道教的宗派很多，教义难以尽举，惟宗派虽有不同，但共推老子为道祖，则不会有什么异议，现在根据老子听作的《道德经》，探究出共同的教义七点分述于次：
一、主一元
道教之道，都以老子为宗，老子之道，主张天地万有都出自一元。他以道为“生”之本，故有“道生之”之说。然而道之始生就是“一”。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道既生一，可见道更为一之本。因此老子认为本体既是一，而其用亦以得一而显。他说：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。这里所讲的天清、地宁、神灵、谷盈、物生、天下贞，都是得到一的效用。所以张道陵天师的道教称为正一派，天师道所设的坛，称为正一玄坛，这些都是根据正一盟威秘录而来。也就是本于老子《道德经》“得一”的经义。至于主张修炼的教派，亦以“守一存真”为要旨。前引抱朴子所云：“守一存真，乃得通神，知一不难，难在于终”。这就是说修炼的人如能“守一存真”，“始终如一”，便可以通神灵了。道家南派修养的层次略为：“一、凝神定xìng，二、运气开关，三、保精炼剑，四、采yào筑基，五、还丹结胎，六、火符温养，七、把玄守一”。这项修养的最高层次就是“抱玄守一”，这是元精元神复归于一的意思。
打开《庄子》第一篇是《逍遥游》，劈头而来，是一则想像幻奇、景观极其壮丽的寓言：北海中有一种鱼，名为鲲，鲲之大，不知有几千里。它化为鸟，名为鹏，鹏之背，亦不知有几千里。大鹏奋力起飞，在水面激起三千里高的巨浪，拍击着海上的飙风，上升到九万里的高空，向着南海飞去：它向下看，大地一片苍苍茫茫，犹如人们平时抬头望天一样。此时风在大鹏的巨翼之下，背上只有青天，没有任何东西能够阻碍它的飞行了。但蝉与小山鹊见了，却嘲笑它说：“我迅疾地飞起，碰到榆树、枋树，就停息下来；有时飞不到那么远，也就是落在地上罢了。干嘛要腾空而上到九万里，再向南方飞去？”庄子说，这是“小大之辨”。
在《秋水》篇中，也有一则类似的、并且同样有名的寓言：秋天，洪水暴发，百川灌入黄河，河流盈满，两岸阔大，不辨牛马。于是黄河神河伯欣然自喜，以为天下之盛大壮美，尽在于自身。然而，当他顺流而下，来到北海时，只见海面浩茫，不见尽头，这才比较出自己的渺小，对海神若感叹道：“我见了你的无穷无尽，才知道自己的浅陋可笑！”——这也是“小大之辨”。
这样的故事在《庄子》有好多则。这些故事都牵涉到一个基本的问题：人必须从他的狭小的生存环境中摆脱出来，看到世界的宏大，打破有限认知的限制，才能达到精神上的超越，达到绝对自由的境界。
庄子和他的门徒懂得这样一个重要的道理：时空具有无限xìng。“夫物，量无穷，时无止。”“有实而无乎处者，宇也；有长而无乎本剽者，宙也”。以上二句，“宇”指空间，它虽有实体存在，却没有最后的边界；“宙”指时间，它虽有延伸，却没有始终。而且，不但从大的一面说，时空是无穷无尽的，从小的一面说，时空也可以无限地分割，永无终止。在这至大无穷、至小无微的宇宙中，万物永远充满了变化。这种深刻的宇宙观，是庄子认识论的出发点。
而个体生命，只是在有限的时空中存在，因而其认知活动，常受这有限时空的限制。蝉与小山雀的活动区域，只在藩篱、榆枋之间，因而它们无法理解鲲鹏在更大空间的活动。《逍遥游》又说：芝菌朝生暮死，不知道标志一个月之起讫的“朔”与“晦”为何物：蝉夏生秋死，也不懂得一年时光的流转。《秋水》中也说：你无法向井中之蛙说明大海，因为它被拘禁在有限空间里；你也无法向夏虫说明冰，因为它的生存时间不及于冬。
这些比喻最终都落实到人的精神活动上。人也是在有限时空中生存的，其认知活动自然也受到时空的限制。但人们却常自我满足、自我拘禁于他们在有限时空中获得的有限认知，将这有限认知当作衡量一切的绝对标准。
就空间上的差异来说，我们不妨拿鲁迅笔下的阿Q作例子。阿Q因为调戏吴妈，被赶出未庄，去了一趟城里，回来之后，颇有见过世面的骄傲。但经此一行，他也发现了城里人有两大荒谬之处：一是他们居然把“条凳”叫作“长凳”，二是他们把煮鱼所用的葱切得很细，不是像未庄人那样，切作一寸长短，这些都是极大的错误！另一则文化人类学的调查同样有趣：印尼某个岛屿上的姑娘，习惯于luǒ露上体，却把脚遮得严严实实。她们与前来旅游的欧洲人互感惊讶：她们惊讶欧洲女人何以不顾羞耻，竟把脚露在外面，欧洲人则惊讶她们竟然袒**脯。
以上的例子极为浅近细琐。但司空见惯的日常现象其实最能反映人们的思维习惯。倘若推而广之，我们可以想到：在许多重大的政治、道德、习俗问题上，普遍存在类似的情况。此域的真理非彼域的真理；在此域认为天经地义的事情，于彼域可能是荒谬绝lún。拿婚姻来说，在西藏地区存在过一妻多夫制，在汉族地区存在过一夫多妻制，在欧洲则很早就确定了一夫一妻制，但又把***人视为正常。易地而论，异域的现象都是奇怪透顶的。
时间的流转，也不断造成认知的改变。昨日的真理非今日的真理：昨日许多人认为神圣不可动摇的观念，在今日往往已不值一文：“忠君”的信条，曾经在中国传统文化中占据了至高无上的地位，然而在今日，即使它仍有所遗存，至少也已经被绝大多数人看作是不合时宜的思想
。谁又知道，今日的许多观念，在什么时候，会成为明日黄花？
《庄子》提出“小大之辨”，是为了打开人们的精神活动的天地。因为人并不是蝉与小山雀之类的存在物，人在认知方面，是可以摆脱实际生存的有限时空，理解漫长的历史，和宏大的世界的。只是庄子把这个问题绝对化了。在《庄子》的思想中，是要从无限时空的终极意义来看到一切有限认知。相对于无限而言，一切具体存在都是渺小的、短暂的，因而在一切具体时空条件中产生的认知，归根结底都是错谬的，拘囿于其中的精神活动也都是不自由的。
但这一种论述，毕竟可以给我们以很好的启发：对任何一种认知，都应该考虑到它生成的时空条件，决不可相信某一种始终不变的能够通行四海、贯穿今古的真理。并且，应当尽可能使我们的认知活动具有开放xìng，具有接受或理解不同时空中形成的思维方式及价值观念的能力。在一定意义上说，我们的思想所能适应的时空范围，便是我们的精神自由之程度的标志。不过，这已经是偏离《庄子》的引申之论。
二、务清静
老子所讲的天，说“天法道，道法自然”。从这几句话体会，可知自然为道所取法，道又为天所取法，而天之所以清，是取法于自然而来之道。天便以清而显其用了。至于“地得一以宁”，宁与静同义，根据老子所说“地法天”，地之所以宁，亦为自然所层出。道家或道教所主张的清静，都是本于天地自然之道。道教信奉天的境界有三清三境，三清就是玉清、上清、太清，一切以清为尚。《列仙传》云：“元始天王在天地未分时之一元精气，在大罗天上，化身于三清。一化无形天尊，（今称元始天尊），常住于清微天之玉清境；二化无始天尊，（今称灵宝天尊），常住于禹余天之上清境；三化梵形天尊，（今称道德天尊），常住于大赤天之太清境”。后世道教徒称玉清为圣境，上清为真境，太清为仙境。故有“圣登玉清，真登上清，仙登太清”之说。在道教徒修养方面，又以老子所主张的守静为要旨。老子云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命”。这是说把心地空洞到极处，一毫妄念都没有，方是守静的笃实功夫。在这时刻静心内观，念头如何而起，与万物相应，所以说并作。不过念起即观，一观即念头脱落，回复其本有的灵明，所以说吾以观其复。又拿物作比喻，凡物莫不叶落归根，吾人心念的归根就叫做静，静就是回复到人的本命。修养静的功夫到最高境界，就达到天地与我为一了。
我们从小被教导要识别是非，长大以后，也永远不能摆脱是非的纠葛。究竟“是非”是怎么一回事情呢？倘若是非的标准是客观的，是清楚而明白的，为什么人类总是在各种是非的判断上争执不下？难道这仅仅是一个认识能力的问题吗？
如果以庄子的哲学观点来看，会得到不同的结论。是非是一种对立。在庄子的理论中，首先，一切对立都被看作是对立者的对立，而不是事物本身的对立。譬如从最简单的地方来说，所谓物质形体的大小、高下、长短，若不是人的主观意志参与其中一方，即以大观小，以高观下，以长观短，或皆反之，这种对立就不存在。因为在这一组关系中成为小、下、短的一方，在另一组关系中，完全可以成为大、高、长之物。丘陵比山峰低矮，却比平原高拔，那么丘陵本身，你能说它是高还是矮吗？
至于美丑、善恶，错误与正确这一类对立，更不能离开对立关系中认识主体的判断。
《齐物论》中说：人寝于湿地，会得病而死，泥鳅是这样的吗？人在高树上会战栗恐惧，猿猴是这样的吗？三者之中，究竟是哪一方知道什么是正确的住所？人吃牛羊猪狗之ròu，麋鹿食草，蜈蚣食小蛇，猫头鹰吃老鼠，四者究竟谁知道什么是“正味”？猿与猵狙（一种猿类动物）雌雄相接，麋与鹿相jiāo，鳅与鱼同游；毛嫱、丽姬这些传说中的美女，人认为是美的，鱼见了赶快潜逃于深水，鸟见了飞遁高空，麋鹿见了惊慌狂奔；四者之中，哪一方知道什么是“天下之正色”？如果认为庄子把人与动物相比不妥，那么我们尽可以人本身为例：在不同民族不同地区的文化中，在生活习惯、行为方式的各方面，以及何为“美色”的选择上，不也是大有区别吗？所以，“是非”的判断，首先与认识主体的经验和需要有关。对同一客体，同一事实，不同的人会得出完全不同的结论。
进一步说，何为是何为非，又与各人不同的利益出发点有关。战国时代，百家争鸣，异说纷出，各执一端，莫不自认为掌握了最高的、绝对的真理。庄子则尖锐地指出，这一切争端，都是“各为其所yù”，是为了维护各人所主张的利益立场：在我们自身的生活中，也可以清楚地看到：对同一事实，穷人有穷人的是非，富人有富人的是非；老板有老板的是非，工人有工人的是非。在发生利益冲突的双方，彼此的是非判断总是大相径庭的。
这种由于各人的经验、需要、利益的对立而引起的是非对立，用《庄子》书中一句名言来概括，叫作：“此亦一是非，彼亦一是非”，各人都是其所是，非其所非。从根本上说，原来并不存纯粹的是与非。
庄子还进一步说明：认识是不能通过自身来证明的。当“我”与“你”在是非问题上处于对立时，怎样才能判明究竟谁是谁非。通过论辩是不行的。论辩的胜负，并不能确定事实上“我”与“你”谁是谁非，或具是具非，通过第三者“他”的仲裁也不行。“他”如果赞同“我”，就等于是“我”，这仍是“我”与“你”的对立。“他”赞同“你”也是一样。
“他”如果既不赞同“我”也不赞同你，持第三种立场，又与“我”和“你”分别对立，更无从判断“我”与“你”的是非。这在逻辑上，是相当深刻的。
按照庄子的观点，在是问题上争辩不休是无聊的事情。拿自我的价值标准当作绝对真理，去衡量、否定他人的价值标准，就陷落到对立的关系中，陷落在偏狭的一隅，不能全观，不能圆照，因而不能获得精神上的绝对自由。
庄子所采取的方法，是“不遣是非”，也就是超越人为的对立。我们可以假设一个例了来说明：一个小孩看到两只蚂蚁在打仗，蚂蚁之间的对立当然是激烈而真实的，但小孩对此“不遣是非”，因而他有超越于这一对立的自由。这小孩站起身来，与另一小孩为了糖果而争吵、打斗，又陷落到对立中，于是不自由。再有个chéngrén走过来，通常的办法也是“不遣是非”，拉开算数。他在小孩的对立关系中享有超越的自由。但chéngrén与chéngrén又有对立。推而广之，不同的人群、民族、国家，都有对立现象存在。假定大到地球上的人类分成几个集团作殊之斗，而如果有所谓“外星人”，在此对立关系中仍可“不遣是非”，如小孩观看蚂蚁打仗，保持他们的自由。
以上是按《庄子》的逻辑作出的推导。它既有相当深刻的一面，也存在很大问题。正如前所说，认识上是非的对立，本质上是人们现实关系的对立。但人不是“外星人”，不能够不在一定的现实关系中生活，也就不可能最终地超越对立，又岂能永远“不遣是非”？所以从人类终究要建立一定的是非标准，才能共同生存下去。只不过我们必须使这种标准能够适应在一定范围内最大多数人的利益需要。如果从人类全体的立场来看，那些最重要最根本的是非标准，应该适应人类全体发展的需要。再回到前面：说是非的问题，不能由争辩来证明，这当然是正确的。但它最终可以也只能经由实践来说明。也就是说，最终被实践证明为符合最大多数人利益的、符合人类发展需要的，便是“是”，反之，便是“非”。
但庄子也给我们重要的启发：当我们处在某种是非的对立中时，我们能否看这对立背后的真实原因？进一步说，当我们处于一种对立关系中时，有没有可能摆脱作为对立的一方的立场，从更高的视角来看待这种对立，乃至超越于它？如果能够，我们就有了更高更健全的判断，也就是有了更大的（虽然不是终极的）自由。庄子指出，人的一生，从“受形”到“化尽”，总是“与物相习相靡”，即不断与外物相对立、相冲突，而这一切并不都是有价值有意义的。在可能的程度上，在那些琐碎的矛盾中，“不遣是非”，摆脱“与物相习相靡”，仍然是值得追求的境界。
三、尚无为
这里所讲的无为，并不是无所作为，而是在极自然的情况之下，毫无勉强地显出作为的意思。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而yù作，吾将镇之以无名之朴，夫亦将无yù。无yù以静，天下将自定”。用现代的语意解说：道体常是无为的，但一言其用，又是无不为的。侯王若能守道，和道体一样的无为，则万物将各顺其自然之xìng以自生自息，也就是所谓“自化”。但此种状态，不可长保，因为世事日趋繁复，于是在自化的过程中，就不免有yù心萌动。若是没有一种防范，则必智巧日出，诈伪日甚，“世”与“道”jiāo相剥去，那就不堪设想了。然防范这种趋势，岂能有所作为吗？亦不过仍以无为的态度，镇之以“无名之朴”罢了。此中的作用，就在以静制动，以质止文，以淳化巧，使其yù心将作而不得，自然返于无yù了。无yù则静，天下将自归于平定了。这是政治首领的治世之道。至于道家或道教徒旨在“无yù以静”一句话上面用功夫。张道陵天师当日拒绝一切利禄，隐居深山林密之处，只是要做到“无yù以静”的境界，以求归真返朴。谈到道教徒要济世救人，原是体天地好生之德，顺应自然之道，也是为善不求人知，施恩并不图报。正如老子所云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德、无为而无不为；下德为之而有不为”。这些话的意思是指，上德的人，对人有德而不自以为德，所以才有德；下德的人，对人有德即自居其德，所以反而无德了。因为上德的人，与道同体，道是无为而无不为的，所以《他也是无为而无不为的。下德的人，不能得道之全，他是有心去为，结果反而无所作为了。这上德的无为而无不为的功夫，正是道家的修养的最高境界。
在老子哲学中，作为宇宙本体的“道”，其特质是虚无；这一虚无之道化生万物，且作用于万物。这是对世界的总体的论述，我们在《大道玄妙》那一篇中已经谈论过了。同时，老子对于世间各种具体生活现象、文化现象，也强调“无”即虚空的作用。这和前者之间是有关联的，但又不完全是一回事，所以我们还是把两者分开来说。
且从老子所提出的一些最简单的例子入手。老子说：“三十辐共一毂，当其无有，车之用。”辐，是车轮上的辐条，相当于自行车车轮上的钢丝，起支撑作用：毂，是车轮中间用来安装车轴的空心木圈。老子的意思是：毂中心是一处虚空，但正因为有这一处虚空，车轮才能够转动，才有“车之用”。他又举例说，用泥土制作陶器，在陶器虚空的部分，才发生它的作用：造一所房子，真正起房屋之用的地方，也是它的空间。概括而言，“有之以为利，无之以为用”，意思是：“有”的部分，提供了条件和便利，“无”的部分，才发生效用。所以对任何事物，不能只见到“有”而不见到“无”。
从这些简单事例中引申出来的道理，是具有普遍意义而又相
当微妙的。
譬如说法律，它的价值何在呢？它并不是规定人们去做什么、怎样生活，而是根据社会本身的需要，对社会成员的行为，提出不可缺少的规则和限定，划出人可以自由活动的空间。也就是说，法律真正有价值、有效用的地方，恰恰是它的“虚空”。老子批评当时的社会“法令滋彰，盗贼多有”他的意思可能是多方面的。但我们不妨作这样一种理解：一种法律制度，如果订立得过于严苛琐细，也就是“有”的部分太大而“无”的部分太小，令人动辄得咎，则不可避免导致大量的违法行为。看起来，现代的法律是非常复杂的，这是现代社会的需要。但是，归根结蒂，凡是比较合理的法律，不管何等复杂，其最终目的，仍是为了更好地保障人在法律所构成的“虚空”中的活动。就像打球，规则的订立，不是为了教球员怎样去打球的，而是为了让他们在规则所允许的范围内自由发挥。
重视“虚空”之作用的哲理，对于中国的传统艺术影响尤其大：拿绘画来说，西洋的油画，总是要在画布上涂满了颜料，画上各种各样的景物。中国传统的水墨画，特别是属于“南宗”系统的文人画，却习惯于在画面上留下大片虚淡乃至空白之处。画得太“满”，仅而是费力不讨好，甚至被指斥为“乌烟瘴气”。那么，若有若无、冲淡而缥渺，乃至完全不着一笔的部分，对一幅画的意境的完成，起到何种作用呢？以中国画中最重要的山水画为例，有形质的山水草木向无形质的虚空开展延伸，令人意会到自然的空渺深邃，因而达到“咫尺内山水寥廓”的效果。同时，这也表现出画家精神上的虚静淡远。欣赏者面对这样一幅画面，经过视觉与想像的统一，会感受到从有限到无限、从形质到本体的超越的境界。而虚淡的“无”，也反过来衬托了山水草木的“有”，赋予它幽情和灵气。所以，“虚空”在画面上，其实是包蕴了极丰富的内涵。
音乐方面，可以拿白居易《琵琶行》的一节作为例子：
嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘。
间关莺语花底滑，幽咽泉流冰下难。
冰泉冷涩弦凝绝，凝绝不通声渐歇。
别有幽愁暗恨生，此时无声胜有声。
如果说“乐为心声”，诗中那位琵琶女心理活动最微妙最复杂的一刻，恰恰是用“无声”来表现的。“有声”的表现力总是有限的，“无声”的表现力，在“有声”的衬托、配合、提示下，却是无限的。白居易注意到这一种特殊的音乐表现，写下了这一节千古传诵的诗章。
在中国古典诗歌——尤其是抒情诗中，这一种艺术手段，运用得更普遍更纯熟。中国古典诗歌讲究含蓄委婉，注重言外之意，像南宋诗论家严羽在《沧浪诗话》中，更把“羚羊挂角，无迹可求”，作为唐诗的最高境界。说到底，这种特点就是：诗歌真正的意蕴，不在语言直接叙述和描写的部分，而在语言作出的提示、暗喻。按老子的说法，这叫做“有之以为利，无之以为用”。
唐代元稹的《行宫》是一首短短的五绝：
寥落古行宫，宫花寂寞红；
白头宫女在，闲坐说玄宗。
这首诗在字面上，只写出白头宫女在古行宫闲坐说玄宗的小小画面。然而由可以联想到的，却是无限丰富：在那些宫女们从青丝如云到白发苍苍的数十年中，辉煌煊赫的大唐帝国衰落了，风流天子唐玄宗和杨贵妃的浪漫爱情及其悲剧结局已经成为过去，宫女们的娇姿艳质、人生梦想也已在幽闭的古行宫中消磨净尽，如今她们只是百无聊赖地说些往事，打发最后的时光。在这寥寥二十字中，包涵了多少世事幻变、人间沧桑、生命凄凉之感！这种效果，就是因为诗人懂得从虚处落笔，才能以少写多。
也许是受了东方哲学的影响，据说在西方举行的一场现代音乐会，有一位演奏家，只是在钢琴前静坐了数十分钟，而根本没有弹响一个音符。这场特殊的“表演”，曾经哄动一时。不过，这只能算是好奇，也只能偶一为之罢了。在艺术的表现上，“无”的作用，毕竟要经过“有”才能显示。纯粹的空无，实在是教人摸不着头脑。
四、居柔下
无论是道家或道教，所应守的教义之一是甘居柔下，不当刚强，不务高尚。老子说：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒”。老子主张在人世的自然生命过程中以“长生久视”为要义。既求长生久视，自应知长生久视之法，这里所讲的柔弱，虽不就是道，但却近于无为。他指出：人当活着的时候，身体是róuruǎn的；若是死了，身体就变为僵**。万物草木活着的时侯，形质是柔脆的；若是死了，形质就变为枯槁了。所以坚强的是属于死的一方，柔弱的是属于生的一方。这是拿人生现象和物类现象来论证柔弱是生生之理。老子云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。这更可以拿现在的机器来比。机器用钢铁铸成，可谓极其坚硬，然而极róuruǎn的皮带却可以制约其动力，由此更可见柔弱可以克制刚强。至于老子说：“……兵强则不胜，木强则拱，强大处下，柔弱处上”。既是极言柔弱的益处，又说明强而大的宜处下，所以他说：“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国”。又说：“贵以贱为本，高以下为基”。这又是说明处下不处上的益处。大者宜处下，是老子反复说明的道理，所以他又以江海为万流所归来此喻。他说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以yù上民，必以言下之；yù先民，必以身后之。”“王”是天下归心的象征，“海”是百川汇集的所在。江
海其所以能为百谷王，是因为它善于处下，所以才能为百谷王。由此可知古代帝王，想要居万民之上，必先心口一致的自以为下；故侯王自称是孤、寡、不谷。想要居万民之先，必须迫而后动，感而后应，不得已而后起，这就是“圣人后其身而身先，外其身而身存”的道理。道家者流虽不yù生为侯王宰辅，但遇可用之机，亦可为帝师王佐，如姜尚、张良者大可为天下苍生造福。
《老子》中很多地方说及事物发展至“大”所呈现的表征，诸如：大巧若拙、大辩若讷、大成若缺、大盈若冲、大直若屈、大方无隅、大器晚成、大音希声、大象无形……，后人由此引申，又提出一些新的类似说法，如宋代苏轼说：大勇若怯、大智若愚。凡此种种，可以归纳成一个道理：各种事物在达到最高境界以后，看起来会像是它的反面形态。
在上述诸种“大”中、“大智若愚”是最为人们熟悉的成语。“大智若愚”，也就是老子所谓“大巧若拙”的更浅俗的说法，两者意义完全相同。让我们从这里开始分析：大智大巧，何以会像它的反面——愚拙。
yù知“大智”，无妨先看“小智”。一个六七岁的小孩儿，略略识得几个字，就会到处炫耀，逢人卖弄他的聪明。这既是好奇心所致，亦是因为受到周围成年人的鼓励，在反复的刺激下，晓得“聪明”是个好东西，凭聪明能够受到人们的注意。受注意、受夸奖，那是自身存在得到肯定的讯号，其意义非同小可。渐渐长大以后，这一种习xìng是否完全改变呢？也许表现形式不再那么天真幼稚，其心理本质却是完全相同的。可以说，大多数人都并不能够完全独立地确认自身存在的价值，需要从社会中获得肯定的讯号。表现聪明智慧，是获得这种讯号重要途径。所以，小有所得，便沾沾自喜，急于显示给别人看，也就成为很平常的现象。名流宿儒，有时也难以免俗的。那么，反过来说，既称为“大智”，自然是对自身与外界，都有明澈的认识，因而超越了上述的心理状态。于是，大智之人，反而光华内敛，无所表现其智，或至少是不轻易表现其智，看不见一种灵活机敏的样子，便有“若愚”之状。
另一方面，正如二十世纪最伟大的科学家爱因斯坦所说：一个人知识的范围愈是扩大，他所接触到的无知部分也愈大，因而更明白自身智慧的不足：天地之广阔，历史之漫长，人心之幽深，万物之纷繁，哪里是一个人的智慧所能探究透彻的呢？所以大智之人，自然有谦虚之德，甚至是恐惧之心，打个比喻说，一只玻璃瓶，灌上一升二升水，便溢得满地都是；一口水池，注入几吨水，只覆盖了浅浅一层，显着很不足、欠缺甚多的样子。这也是“大智若愚”的原因。
再说“大勇若怯”。这也是苏轼从《老子》所作的引申，《老子》中原有的类似说法是：“古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争。”在这方面，汉代的张良是极好例子。在刘邦与项羽争夺天下的多年战争中，张良是刘邦的主要智囊人物。刘邦屡次陷于困境，幸赖张良的谋划，得以转危为安。所以刘邦得天下后，大封功臣，首封张良，说是：“运筹策帷帐中，决胜千里外，张良功也！”但张良却不是一个雄武之士。他给人的印象，好像是虚怯的。司马迁《史记·留侯世家》载其事，最后议论说：我料想张良此人，一定是魁梧奇伟，但是看了他的画，“状貌如fù人好女”，因而深知不可以貌取人的道理。
与张良同为“汉初三杰”之一的韩信（另一位是萧何），有甘受“袴下之辱”的故事，也是“大勇若怯”的例子，《史记·淮yīn侯列传》载，韩信年轻时贫穷而放浪，乡中无赖少年当众欺辱他说：“你虽长得高大，又喜欢佩带刀剑，内心却很胆怯”又说：“你如不怕死，就拔剑同我相斗；如怕死，就从我裤裆底下钻过去！”韩信朝那无赖少年看了许久，竟在众目睽睽之下，从他的袴下钻过。街市上的人哄然大笑，都认为韩信是个胆小鬼。然而就是这个貌似胆怯的韩信，后来成为刘邦手下统率三军的大将，在战场大显身手，最终击败了不可一世的英雄项羽，为刘邦夺得天下。功成名就之后，韩信把当年侮辱他的无赖少年召来，给他一个小官做，并向手下将吏解释说：“当时我并非不能杀他，只是杀他的理由不充足，所以忍受一时之辱，而成就今日的功业。”在韩信看来，“勇敢”绝不表现为在街头拔剑与人相斗：大勇之人，为了使自己的勇敢有真正的发挥，也无妨在小处表现为“胆怯”。
“大方无隅”也是一个很深刻的道理。所谓“方”指方正而言。一个方正的图形，是由四条直线的边框组成；一个行为方正的人，坚守着确定的道德规则。但是世俗的“方正”，有时只是以己度人，其准则相当狭隘。而“大方”即最高的方正，却会消失了它的边际，而能够广泛地包容。譬如在《圣经》里我们读到耶稣对世人博大的怜悯，便感觉到这同老子所说“大方无隅”有些近似。真正的伟人，也总是以俯视的同情与宽谅看待世间的一切。
其他方面的情况，大抵可以此类推。“大器晚成”，通常用来比喻超凡的人才需要经过长期的蓄养，看起来会显得平庸无奇；“大象无形”，是指“道”这一最高最大的存在，完全没有可见的形体；“大音希声”既可以理解为：最伟大的音乐无法经由声音奏出，也可以理解为：真正强有力的发言，乃是沉默无声的……。总而言之，正因为“大”是对于日常境界的超越。所以呈现为日常境界的反面。