一、道教与民俗的联系
道教是中国土生土长的宗教，从发生学的角度讲，它是华夏民族远古原始信仰中自然而然地成长起来的传统宗教。所以，可以毫不夸张地说，道教信仰深深地植根于每个中国人的心灵之中，从古到今对中国人民的生活，具有广泛的影响。
民俗，是由社会上的民间群体自发地产生，而又自觉地传承于民间群体之中，具有世代相沿的传承**像（包括思想和行动），并以有规律的习惯xìng活动来约束着他们的行动和意识。这种约束力不靠法律条文来限定，不靠史书文字记载来明示，也不用依靠实证科学手段来验证，而是依靠人们的心灵信仰，习惯势力和传袭力量。如果从探究民俗产生的最初动因和维持力来看，心灵信仰无疑是最核心的因素，一位法国哲人曾说：宗教是“古代民俗的贮藏库。”具体说到中华民族的民俗，道教信仰对民俗的形成和发展无疑具有深厚的影响力。
然而，长期以来，学术界虽然对中国道教和中国民俗有专门的研究，写出了不少专著，直接或间接地也涉及到了两者的关系，但至今还没有对道教与民俗的相互关系作专门系统的探讨，不能不说是一个缺憾。
中国道教本来就是从华夏民族远古宗教信仰孕育产生出来的，它的发生、发展和演变几乎是与中国悠久的古代历史共始终，因而与中华民族的传统文化思想血ròu相连，密不可分。史学大师陈寅恪在讨论到中国文化思想时曾明确指出：要继承和发扬“道家之真精神，新儒家之旧传统。”儒家，诚然是在漫长的中国封建社会里曾经起过重大作用，特别在“治国平天下”等方面，还起过主导作用。但是，在宗教信仰层面上却远不及道教影响大，故在此不多置评，单论“道家之真精神”。
陈先生所指的“道家”，显然指的是道教（当然包括道家在内）。其所谓“真精神”到底是什么呢？简括来说无非有二：一是道家总结了上古历史中丰富的兴衰成败之经验而得出的高度抽象的哲学思想，即形而上之“道”。而道教则又进一步丰富了这种哲学思想，提出”重玄之道”，并把“道”神化为主宰一切的人格神——元始天尊。二是道教立足于华夏民族本位而又兼容并包的“虚容”精神。它把大千世界的一切，古今中外，凡有益有利于“我”者，一概“包容”，然后通通为我所用。即所谓“杂而多端”，在信仰上的多神崇拜。之所以具备这两大特点，就在于道教深深扎根在融汇了中国广袤疆域中各地区各民族的丰厚传统文化的基础之上，是华夏民族原始宗教当之无愧的继承者。
黄河与长江流域是中国古代文明的发祥地。在这里，早在远古时代就生息繁衍着众多的民族，经过千百年的相互jiāo往，逐渐融合汇聚成有共同文化纽带的华夏民族。关于华夏民族的原始宗教的具体情况，虽然没有遗留下来实录xìng的文字记载，但我们却可以从先秦古籍中那些追溯历史源头的记述和如今仍保存有原始宗教遗风的少数民族（他们在远古时代也曾居住在中原地区），如彝、瑶等族的现状考察中，窥见其概貌。诸如图腾崇拜、祖先崇拜、巫术、驱鬼祛病、祷雨祝生、占卜预测、画符书咒，以及****：盘古开天、女娲伏羲、夸父追日、东皇太一、西王母、黄帝炎帝等等即是。所有这些基于万物有灵说的信仰，是原始社会中华夏民族共有的认识观念，形成文化心理，构成思想模式，在其后漫长的历史时期里，左右着远古时期中国人的思维活动。至今，我们还可以从甲骨文和先秦诸多书契中，特别是在二十世纪七十年代长沙马王堆出土的西汉初年的帛书、竹木简牍和帛画及其它文物找到它们的踪迹。帛书、竹木简牍总计有十数万字，内容除黄帝、老子书、易经外，尚有养生、辟谷、导引、房中、医方、yīn阳、符箓等，极为丰富，文物中则有死后升天的帛画，这些都折shè式地反映了原始宗教的影像。可是，当我们把这一系列出土文物加以综合分析时，就可以明确无误地认识到，所有这些帛书和其它文物提供的资料总的思想内涵，皆属于道家文化范畴，与道教密切相关。而且透过马王堆大量的出土文物，我们可以看到战国晚期或秦汉之际社会思想状况的概貌，也可以说这就是道教文化思想的雏形。
至于说到号称道教祖师的黄帝、老子，早在战国时期就已出现了种种关于他们的****。到了秦汉之际，黄老道盛行，有关他们的****更为流行；他们的言论著作（当然那时出现的不少黄帝书，多为后人伪托），则包含着对华夏初民生活经验和原始宗教抽象的概括，并已形成哲理。黄老思想的核心，是强调以静制动，以柔克刚，以yīn胜阳，无为而治，这清楚地表明它与远古的母系社会有着某种血缘关系。同时还应指出，只有道教的教祖追溯黄帝、老子，而带有较多理xìng色彩的儒家，则大谈尧、舜、周公，却鲜言黄帝。由此不难看出，道教思想渊源之久远，显示出它与华夏原始宗教的紧密关系。
二、道教与民俗的演变
源远流长的中国道教史，按其自身发生、发展的过程，可分为三个阶段，即原始道教阶段，民间道教阶段和正统道教阶段。我这样对道教史进行分期，绝不是人为地把道教产生的时间向前推进几百年，以显示道教的古老悠久，而是还道教历史以真实面貌，上与原始宗教相衔接，并以此证实中国宗教发展的连续xìng，在中国历史上根本不存在无宗教信仰之断层。
原始道教的上限，至少要追溯到战国时期。
在战国时期，原始宗教的遗存——巫觋，当然继续存在，而更重要的是在滨海地区的燕齐等国出现了或隐居山林，或游说于民间乃至上层人士中间的神仙方士。至于为什么神仙方士都出于燕齐两国，这恐怕与地理环境上临海这个自然条件有关。虚无缥缈的海市蜃楼，则是引发海上有居住神仙的三仙山神话的诱因。这些神仙方士或从事于个人的修炼，或兜售其神奇的引神招鬼之法术，或期许人们服食灵丹妙yào可以长生不老等等。其人数已不在少数，并且收徒秘授，传宗接代。这些方士们的活动，已经在社会上产生了影响，开始引起诸侯（如齐威王、齐宣王）、士大夫们注意。后来在《庄子》书中所描述的“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”而又能长生不死的“神人”，正是当时神仙方士们用以招徕信众的典型。正是这些方士成了酝酿催化出道教最初的经典教义的产婆。再者，邹衍所倡导的神秘主义的yīn阳五行，五德终始及大九洲之说，曾受到几国君王的信奉，他的门徒（颇类方士）阐扬师说，大谈yīn阳五行，在社会上也产生了不可低估的影响。战国后期，齐国稷下学派，兴起黄老之学。与此同时，黄帝问道于广成子，后得道飞升等种种有关黄帝的****，也纷纷出笼。
到了秦汉之际，原始道教的形迹更为显著。秦始皇“悉召文学方术士其众，yù以兴太平，方士yù炼奇工。”秦皇还多次遣方士出海寻找三仙山，以求不死之神yào。汉初，黄老道太行，推出伪托的黄帝所著书多种。其中尤以老子和他的《道德经》倍受重视，一些《道德经》注也相继问世，如严君平的《老子指归》等。这些都为老子与神仙方术的结合作了思
想上的铺垫。
汉武帝时，因这位好大喜功的皇帝希图长生，千方百计地求仙yào，至使神仙方士者流更为活耀。李少君、申公、奕大等，献奇方异术而争宠。为皇帝招神弄鬼，把武帝弄得神魂颠倒，甚至对之言听计从。一些王公贵族也纷纷效尤，广招方士，请求神仙之术，如淮南王刘釀杜撰出原始道教的经典《天官历包太平经》，将道教推进到一个新阶段。
民间道教段应以西汉成帝时甘忠可造经教人干政为起点。
齐人甘忠在西汉成帝时，造作《天官历包元太平经》十二卷，并以此经教义教人，意在传教干政。经书之作竟长达十二卷之多，绝非无本之木，无源之水。实为原始道教阶段，无数神仙方士们，先后传布的各种说教，相沿积累而成，显然属于道教系统。其后甘忠可上奏皇帝，呈上《天官历包元太平经》，意在有所作为。不料却为刘向所谮，奏言甘忠可假鬼道网上惑众。被下狱而死。甘死，其著名信徒夏贺良、丁广世、郭昌等继续串联活动，又曾上书哀帝，劝其改元，可使汉衰而复兴，生皇子，息灾异。而哀帝居然采纳此议，改元为“太初元将”。但是，因夏贺良等人企图“妄变政事”，受到权臣们的反对，终以“左道乱政，倾复国家”罪，遭诛杀。
从甘忠可、夏贺良等造作经书，传道授徒，两次上书皇帝，并得到哀帝的采纳改元，前后历史长达十数年，信徒上上下下不在少数，理应看作是道教史上的一次创教活动而未获成功的重大举措。只不过因创教者们被诛杀，经书被毁，传教内容仅略知一二，不知其详，而在历史上湮没无闻罢了。
到东汉时，有记载的民间道教派别甚多，决不仅只有太平道和五斗米道两支。有关经典《太平清领书》和《太平经》及丹经《参同契》的情况，在此不遑多论。下面只简单叙述一下道孝支派的活动情况。
早在光武帝刘秀登上皇帝之位以后的建武年间，就发生了史称“妖巫”的三次造反事件。史书载：“初，卷入维汜，妖言称神，有弟子数百人坐伏诛。”“后其弟子李广等，宣言汜神化不死，以诳惑百姓。建武十七年（公41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵。自称‘南岳太师’。先遣官兵数千人，前往讨伐，结果反被起义军所败。于是，“使（马）援发诸郡兵，合万余人，击破广等，斩之。”其后，建武十九年（公元43年），“妖巫维汜弟子军臣、傅镇等，复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。”前后数年，三次起义，皆为“妖人”维汜及其忠实信徒所为。他们“妖言称神”，自称“南岳太师”，信奉祖师“神化不死”，而且能维持数年不散，起义规模能打败官兵数千人，最后需要东汉名将马援率诸郡兵万人以上征讨，才镇压下去，显然已经具备了相当严密的组织程度，从种种迹象看，维汜徒众应属于民间道教支派。此后，所谓“妖巫”事件相对沉寂，不见史载。东汉安帝后，则再度兴起。据统计，史书载以“妖贼”或“妖言相署”的起义事件，安帝时四起，顺帝时九起，冲、质二帝在位不及二年，竟然也发生了十一起，桓帝时二十起！著名史学家贺昌群曾指出：“东汉史籍中，凡称‘妖贼’的，多半指与太平道思想体系有关，并以此为号召的农民起义。”笔者认为，贺先生的论断符合历史事实，正如《后汉书》中所言：“安顺以后，风威稍薄，寇攘寝横，缘隙而生，剽人盗邑者不阕时月，假署皇王者盖以千数，或托验神道，或矫妄冕服。”
由此可见，整个东汉时期，民间道教教派活动，从光武帝建立东汉开始，一直未停顿过，安帝顺帝以后，尤其是桓灵二帝期间，民间道教的活动已遍及各地，以“托验神道”相号召的起义也此起彼伏，接连不断，最后终于酝酿成了东西两大民间道教支派——太平道和五斗米道。如果，我们研究道教史的学者，不去发现记述西汉末及东汉整个一朝民间教派的活动由小到大，陆续出现在全国各地，就很难理解道教信仰能如此地深入人心，当张角在汉灵帝光和年间创立太平道就能一呼百应，迅速发展到全国八个州，徒众达数十万，最终掀起席卷全国的黄巾大起义。同时也很难理解三国时张鲁竟能以五斗米道统治汉中达三十年，而当张鲁投降曹cāo之后，五斗米道不仅未收敛消失，反而却能向全国上下层人士中普及，形成全国xìng的宗教！
道教由民间道教变成被封建朝廷承认并给予支持的正统宗教，则要到公元五世纪中叶的南北朝时期。至于民间道教如何经过寇谦之和葛洪、陆修静、陶弘景等人的改造终于得到北魏太武帝和南宋文帝的承认与信奉，在此就不加赘述，与本书相关的部分将在适当章节涉及展开。
从正统道教创立到唐宋时期，是道教迅速发展，并逐渐达到鼎盛时期的阶段。这期间，道教得到朝廷的承认，受到皇权的保护，还出现了几个特别崇奉道教的皇帝，如唐玄宗、宋真宗、宋徽宗等，教义思想，宗教仪式，丛林制度都得到了充分的发展和完善，出现了不少著名的高道、zhēnrén，形成了遍布全国各地的道教宫观和洞天福地。然而，道教的正统化，确实对道教与广大平民百姓的血ròu联系受到一定限制，但却并未能从根本上改变道教本质上是民间xìng宗教这一固有的特点。道教对社会生活的影响力，因受到封建政权的支持，比原来处于民间时期更增强加大了。
在绪论中笔者将道教发展史的三阶段这一全新的提法加以论述，目的在阐明道教是华夏民族原始宗教理所当然的继承者，或者说原始宗教本来就是道教史前史这个道理。而道教发生的历史，即原始道教，则是从战国时期就已经开始了，不应再像以往的道教史那样，从东汉末的五斗米道和太平道写起。这一新结论不是标新立异，而是更符合历史发展的本来面貌，对我们在本书中探讨道教与民俗，也有特殊的意义。
鲁迅先生曾说过：“中国的根柢全在道教。”“以此读史，有许多问题可以迎刀而解。”这一论断，确实“含义丰瞻”，可以说评价得相当准确，一语中的。中国道教从本质上说，是一种民间xìng的宗教，是远古华夏民族的传统宗教信仰综合与提升的产物，深深地植根于华夏的肥田沃壤之中，是每个中国人最根本的核心信仰。而著重于社会lún常秩序，主张人世的儒学（当然也具有宗教的内涵）和后来从印度传入中土的佛教，虽然对中国人的信仰都产生过重大影响，可是与道教相比则要略逊一筹。特别是从对于一旦形成就具有比较牢固的传承xìng的民俗来说，道教作为中国本土宗教的影响，显然是独一无二。
民俗，既然是“一个国家或民族中广大人民（主要是劳动人民）所创造享用和传承的生活文化。而中国的民俗，当然在中华民族传统文化中占据着十分重要的地位。“百里不同风”，“千里不同俗”。在我国，各民族各地区都有各不相同的民俗。然而，生活在中国大地上的华夏民族是一个统一的民族大家庭，他们从远古时代开始，就在此地生存繁衍，根据共同生活的需要创造了中国的民俗，它是华夏民族物质生活和精神生活共同体的反映，具有强大的凝聚力量：这一共同的民俗，还自然而然地化作为每个炎黄子孙自幼濡染而来，终生
载负于身心的一种魂牵梦绕的情怀，使你在远离家乡故土的时候，怀念不已，而且离之越远越久，思念就越深越切！“狐死首丘”和“落叶归根”两句成语，就是主要道出了民俗对华夏民族“游子”的巨大影响力。当然，回归故土，返国寻根，内涵是多方面的，有出生的茅屋，熟悉的土地，亲人乡邻、家族及祖上的坟茔，而特别重要的是，作为儿时就已铭刻在心头的生活形态，世代传承的民俗。
还有另一种形态，同样体现了民俗的凝聚力量。只要你考察一下散落在世界各地大都会的唐人街（或称中国城），就可以一目了然了。众所周知，犹太民族从公元一、二世纪被驱逐出自己的家园，流落到世界各地以后，犹太教这一共同的宗教信仰就成了犹太人相互连接在一起的坚强纽带，同时也成了保持其独特民族xìng而不被当地民族所同化的根据和标帜。而侨居海外的中国人聚居在唐人街，却以华夏的民俗，再现并维护了中国人的传统社会生活面貌，从而保持了中华民族的民族特xìng。这种华人小社会，正是靠了民俗，才一代又一代地承袭着这种文化氛围，几百年间人世沧桑，但在唐人街却无多大变化。即使她的祖国已发生了翻天覆地的变化，而远在千里迢迢的海外唐人街，却能抵拒着“洋俗”的重重包围和侵袭，又不为“家乡讯息”所动，依然故我，保持着传统生活的样态。由此，我们可以体认到，民俗在保持传统文化方面的重大意义。
再者，通过*****以后的种种事实，也使我们深刻地认识到，民俗还有其强大的再生能力。原来被十年****扫除掉的所谓旧风俗，相当多地又在民众的日常生活中重新恢复起来，并因此引发了某种寻旧复旧心理，所以，不仅使一些无害有益的习俗得以重现，乃至还有一些不健康的风俗习惯，也面世再生出来。这充份证明，那种认为只要抓住哲学思想，即意识形态的灌输，就可以使人完成脱胎换骨的改造，就能够移风易俗的“传统”看法，是不符合实际的，经不住时间考验的！民俗是活在广大民众日常生活中的文化现象，它以习惯力量规范着人们的生活，有其产生、发展、演变，乃至更新的内在规律xìng，其重要xìng和复杂xìng决不亚于其他人文学科，如文艺学、历史学、哲学、经济学、法学以及社会学。
其实，我们的祖先是很注重民俗的。早在周朝的时候，周王就很重视通过“观民风”，“察民隐”，来了解民间饥苦，以作为治理国家的依据。采风活动就是其中之一。《礼记·王制篇》中有曰：“天子五年一巡狩。岁二月，东巡狩……命大师陈师以观民风。”班固在《汉书》中曾具体地描绘春秋时期在民间采集民歌的情景：
“孟春之月，群居者将散，行人振木铎绚于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”
周天子将从各诸侯国搜集来的诗歌集中保管。据司马迁说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷之感，至幽厉之缺。”即今所见的《诗经》三百篇，其中特别是十五国风，是采自全国各地的诗歌。它即是诗，又是民歌，更是民俗，即以民歌的形式反映各地民间各式各样的生活与风俗。
春秋战国时期，出现了学术上百家争鸣，各造其说以争雄斗胜的新局面。从此，各种文化典籍，诸子百家言大量出现，它们都或多或少地从不同角度反映了先秦时代的民风和民俗。从此以后，历朝历代，直接或间接记载民风民俗的书籍典册，更是十分丰富，为我们研究古代民俗提供了取之不尽的资料宝藏。然而，在我国古代从事民俗资料收集和整理的学者大有人在，但专门从事民俗研究的却非常罕见。到了鸦片战争之后，我国出现了一位提倡进行民俗研究的人物，他就是著名诗人黄遵宪。黄遵宪对民俗发表了不少精辟见解，而且初步形成了系统，为我国民俗学史作出了贡献，可称作是民俗学者的先驱。然而，真正把民俗作为一门重要人文学科——民俗学，进行科学研究，则是很晚近的事，直到二十纪二十年代才正式开始。
民俗学作为一门人文科学，从世界的范围来讲，也只不过才有二百年的历史。而在我国正式开展民俗学的研究，却是1919年五四运动以后的事。首先进行民俗学的探索，则是由北京大学一些学者于1922年创办《歌谣》周刊开启的，从那时起至今，才只有八十多个春秋。在这段时间里，尤以二十年代北京大学《歌谣》周刊和风俗调查会年成立于广州中山大学的《民俗学会》和三十年代初在杭州成立的《中国民俗学会》，聚集组织了一批有志于民俗的学者，开展了广泛的民俗调查与研究，写出了不少有学术价值的民俗研究文章和颇有分量的调查报告，发表在《民俗》等刊物上，而且出版了民俗丛书和研究论著。其中由顾颉刚先生编的《妙峰山》，即记述了几位学者到北京西北妙峰山碧霞元君庙进行民俗调查的经历和见闻，曾在学术界引起很大反响。总之，从1923年到1937年抗日战争bào发，这十几年是我国民俗研究蓬勃发展并取得丰硕成果的时期。
在这个民俗研究的繁盛期，中国的民俗学者，借鉴但又并未囿于外国学者民俗学的研究观点及方法，开展了中华民族丰富多样而又独特的民俗调查与研究，不仅取得了令人瞩目的开拓xìng成果，并积累了丰富的经验。但是，可惜的是，由于当时处于学者群体各自分散的研究，缺少全局xìng的规划与协调，故我国的民俗学仍停滞在一些个案与局部的调查研究阶段，未能出现总括xìng的综合研究著作。由于客观的历史原因，中国的民俗学在上世纪40年代～70年代之间，出现了停顿或中断，只是到了*****结束，纠正了在人文科学研究，特别是在社会学的研究中的“左”倾蒙昧主义错误之后，一些老专家焕发出青春，如钟敬文等老前辈们，中青年学者也跟了上来，才再度出现了民俗学研究的热潮，特别是1983年全国xìng的“中国民俗学会”成立以后，二十年来，学者努力精进，出版了一系列调查研究报告集和民俗学的研究专著，在上世纪二、三十年代的基础上，进一步开拓前进，取得了可喜的成果。
我国民俗学者在上世纪二、三十年代的民俗调查与研究，还是比较注意宗教对民俗的影响和信仰民俗的研究上，如对妙峰山碧霞元君庙和东岳庙的调查研究等，都取得了别开生面的学术成果：但是平实而论，仍使人感到对于宗教信仰对民俗的影响和信仰民俗的研究有重视不够之嫌。1949年以后，大多学者因受到关于宗教本质及其社会作用的极左的错误论断的束缚，以及大多现实宗教活动已经很狭窄这一现实的影响，*****前，特别是*****中当然不可能进行正常的民俗研究，既使**结束以后，批判了消灭宗教和只看到宗教消极面的错误，仍很难放开手脚，解放思想，对宗教信仰与民俗的关系、信仰民俗，进行大胆深入的研究，挖掘其宗教信仰的丰富内涵和意蕴，往往只是原则地指出宗教的影响重要xìng和罗列信仰民俗的事项而已。本书专门谈的“道教与民俗”，一刻也离不开宗教，故不得不对宗教的本质及其社会作用，多说几句话。
宗教在人类历史上曾经起过重大的
积极作用。尤其是在没有国家，没有法律强制手段的原始氏族社会中，宗教高于一切，每个原始人都是虔诚或称痴迷的原始宗教信徒，宗教信仰是一种包容一切的综合意识形态，大巫与酋长（或即是一个人”，都是神在人世的代表，他以神的名义安排氏族社会的秩序，使其井然有序，各得其所。宗教禁忌，就是全氏族每个人都必须绝对遵守的“法律”！道德风尚，也是依据神的意志来维护，任何人都不得违反。违反者要遭神的惩罚，而神的惩罚是非理xìng的概然xìng，严酷无情！每个氏族成员都不能脱离宗教，正如不能脱离自己的氏族一样，一旦脱离，就等于死亡。在此，顺便说一下，人与最高灵长动物猿分开的重要标志，是人有意识，能制造工具。而人一旦有意识、能思维，宗教或者说是最初级的宗教意识也随之产生了。所以从这一层意义上讲，有没有宗教意识，也是人与猿的主要标志之一。在原始社会中的重大社会变革，都必须先有宗教领域的变革，社会变革才能实现。这只要看一下人类在宗教控制一切的中世纪的历史，就可以一目了然了。大家知道，西欧中世纪后期最初的资产阶级xìng的改革首先就是从宗教领域发动的，即著名的十六世纪初的马丁路德的宗教改革。人类进入阶级社会以后，宗教则具有了两重xìng，既有安定社会秩序，维护社会道德，整合社会的积极作用，又有保守地维持旧制度、神圣王权，防止以下犯上的叛乱或造反的消极功能。在文化精神上，即有促进文化发展，给人以精神安慰和鼓舞的一面，也有阻碍科技进步，宣扬逆来顺受奴隶主义的一面。总之，对宗教的社会作用，要作具体分析。绝不可以一言以蔽之——宗教是麻醉人民精神的鸦片烟，只起迷惑、扼杀生灵的作用！这是先哲们在特定历史条件下，单纯从政治变革角度作出的有特指的判断，不能一概而论。
三、宗教与民间信仰
关于对宗教、民间信仰乃至迷信在民俗考察中应采取实事求是的客观态度，而不应因为自己的理xìng主义或唯物论的观点而掺杂到调查分析民俗事项中去的看法，早在上世纪二十年代末由顾颉刚先生编著的《妙峰山》一书就已经有了比较清醒而又明确的认识了。
那次北京大学风俗调查会于1925年春组织的以顾颉刚为首的五位民俗学者（还有容庚、容肇祖、庄严和孙伏园）爬山涉水，不辞辛苦，实地考察了北京西北的妙峰山天仙圣母碧露元君庙会民众进香风俗，并写出了详细的调查报告和观感，发表于当时的《京报》副刊，在学术界引起了轰动效应，不少学者为此发表了很精彩的评论，提出自己的看法。顾先生把此次进香民俗调查的文章及读者的评论，集结编纂成《妙峰山》一书，作为民俗学会丛书，于1928年出版发行。《妙峰山》书的问世，是中国民俗学研究史上划时代的大事，他们所从事的民俗调查事业，总结出来的经验和提出来的一系列看法，对我们今天从事宗教和民俗研究仍有很大的启示作用，理应给予足够的重视。
首先，顾颉刚先生在引言中，就明确地回答了北京大学的学者为什么要组织对普遍民众到妙峰山朝**香风俗进行考察的问题。他认为道理有二：
第一，在社会运动上着想，我们应当知道民众的生活状况。本来我们一班读书人和民众离得太远了，自以为雅人而鄙薄他们为俗物，自居于贵族而呼斥他们为贱民……我们若真的要和民众接近，这不是说做就做得到的，一定要先相互的了解……朝山进香，是他们的生活的一个重要部份，决不可用迷信二字一笔抹杀的。我们在这上，可以看出他们意yù的要求，互助的同情，严密的组织；神奇的想像；可以知道这是他们实现理想生活的一条大路。所以我们觉得这是不能忽视的一件事，有志“到民间去”的人们尤其不可不格外留意。
第二，在研究学问上着想，我们应当知道民众的生活状况。……在学问的研究上也是平等的。因此，我们决不能推崇《史记》中的封禅书为高雅而排斥《京报》中的妙峰山进香专号的下俗，因为他们的xìng质相同，很可以作为系统的研究的材料。我们也决不能尊重耶稣圣诞节的圣诞树是文明而讥笑从妙峰山下来的人戴的红花为野蛮，因为它们的xìng质也相同，很可以作比较的研究材料……朝山进香的事，是民众生活上的一件大事。他们储蓄了一年的活动力，在春夏间作出半个月的宗教事业，发展他们的信仰、团结、社jiāo、美术的各种能力，这真是宗教学、社会学、心理学、民俗学、美学、教育学等等的好材料，这真是一种活泼泼的新鲜材料！顾颉刚先生对民众朝山进香民俗意义所作的估价，对学者们进行此类调查研究的重要xìng的肯定，至今仍闪耀着睿智卓识的光辉！具有振聋发聩的警言价值！在当前，对那些只知沉溺于书本，只知道从事雅文化的研究，不了解人民大众的生活与思想，对民俗、民间信仰等俗文化不屑一顾，却时时刻刻妄想向他们推销或“灌输”自以为高明的文化思想的人们，无疑是苦口良yào，乃至是当头棒喝！
顾颉刚等五位学者，他们这样说，也是这样做的，把自己实地考察的实录与观感写出来，让学者们和一切读者亲自了解“朝山进香”的全过程，在人们面前打开了民众生活中的一扇窗子，展现出一个全新的“世界”！
关于如何进行民俗调查与进行民俗研究时应采取怎样的态度，在江绍原、何思敬和崔载阳等人的几篇评论批评文章中，都有睿智而中肯的评论。
他们对《妙峰山进香专号》读后，一致都给与了高度的赞扬。江绍原先生认为：“历史时代的宗教的研究，陈援庵先生已有大家知道的重要著作发表。至于关系于现今的民众宗教的研究，则顾颉刚先生的妙峰山香会调查，在邦人中只怕是绝无仅有的。因为顾颉刚等先生，把被历史上正统官学一贯视为‘鄙俚悖谬’而又为大多数人遵循的“民礼民教”忠实地记录下来了。”江先生肯切地指出：
如今科学，唯理主义，无宗教论，以及以善破多神迷信自许的***，都输入中国，渐渐占势力了；中国人的物质环境、社会环境，也渐渐改变了。如果顾颉刚和顾颉刚的同志们之调查观察记载，不能与那些破除迷信者用力一般勤，进行一样快，我恐怕中国社会进化史要失去不少的无法可恢复的好材料。我恐怕将来的人责备我们，会比我们责备我们从前的人更严；将来的人的“茫恍的烦闷”，要比我们现在所觉到的更厉害。
所以何思敬先生称顾先生的民俗研究与民俗调查成果，是“中国学术界起了革命”，代表了面向社会下层，面向平民百姓的“时代精神”！事实也确是如此，正是本世纪二十年代的一些有远见卓识的学者，如顾颉刚等先生，在学术界开风气之先，开出了关注下层民众生活，研究民俗文化的新方向。这在只知研究上层雅文化的学术界真如刮起了“一阵暴风”，晴空响起的“一个霹雳”！
在评论中对某些作者，如孙伏园这位记者先生从其主观的理xìng主义观点出发而对民众朝山进香信仰与民俗采取不以为然的轻忽态度提出批评。他只看到这是人的“动物的脾气的发作”。认为“朝山这件事，在各派宗教里虽然都视为重要；但
无论他们怎样用形而上的讲法说到天花乱坠，在我却不妨太杀风景的说一句：除了若干宗教信仰等等的分子以外，朝山不过是人的猴子脾气之发作。”何思敬先生认为，这是一件很庄重的很有意义的大事。他写道：一读了这专号之后，我的想像中便幻出一座灵山，一个超越尘世的宗教的中心，其神秘的力量加灵秀的风景竟吸收数千里内外，及远如吉林、江浙的信男善女，在这个宗教中心的活动期（四月上半）中，结队成群而朝进。”热情洋溢地指出：
我们在这专号中可以看到宗教如何使人们各依其生活目的团结起来，构成组织，分定职务，规定秩序，居然像一种“国家的雏形”（顾颉刚语），把他们集合于一个中心，使他们大皆虔诫，大皆分工互助，大皆高兴结缘，乐善好施，使他们男女老少活泼得可爱，快乐得可爱，真挚得可爱；使他们一步一拜，三步一拜，使他们发狂跳涧。宗教的集合活动，宗教的沸腾有这样的强烈。
也就是说，在调查时应尊重民众的信仰习俗，客观地记录他们朝拜神明和心理活动，不能以个人的好恶说三道四，至少在调查过程中要竭力做到如此。
对素有考据癖好的容庚先生对碧霞元君的历史考证方法，何思敬先生不与苟同，颇有微词。容先生在《碧霞元君庙考》中言：
碧霞元君庙宇肇始于泰山。自京师以南，河淮以北，男fù之进香顶礼无算，明代设官征税，以充度支……可见（其）香火之盛。清初，诏免其税，而庙宇遍于北省。”
而对这样一座如此兴盛数百年的女神庙宇，考证的结果只是告诉人们“碧霞元君……不见称于士夫……简牍无征”，“玉女考，玉女卷所记荒渺无稽，正齐东野人之语，不足致辨”，“宋代君臣侈言祥瑞……玉女之出……人为之瑞也………足见真宗君臣之夸诞，而后人附会之不经矣。崇其祠观代加封号乃人主愚民之术。庙宇满天下宁独一碧霞元君已哉。”何先生则认为如此之考据，不能令人满意，更“不足以使我们认识其真正的起源”。其一，是不应过分拘泥于文献典册的文字记载里碧霞元君究竟起源于何时，而更应着眼于历史上女神产生的宗教大背景，即华夏民族对女神崇拜的背景，才能真正找到碧霞元君的起源。其二，更不能把“帝王之册封”“人主愚民之术”当作起源。也就是说，不应该将广大民众的虔诚信仰看做是“人主愚民之术”的产物，即受愚弄欺骗的结果，而应把帝王居心与民众信仰两者严格区分开来加以考察。
所以，崔载阳在信中说：“愈读专号一回，愈使人感觉宗教生活的丰富。我有时恍惚直接感悟到进香者心里深深的安慰和大大的愉快。……大约所谓进香不过是求与神祗相接触。然凡与一个崇高、伟大、神圣、清洁神祗相接触，都能分占他的崇高、伟大、神圣、清洁的xìng质之一部份的。又当感觉自己有神祗的崇高、伟大、神圣、清洁的xìng质时，心里必起一种神秘奥妙的愉快的。”故他对孙伏园所说的这段话，即“如果妙峰的天仙娘娘真有灵，我所求于她的只有一事。……就是决不会迷信天仙娘娘是能降给我们祸福的了——但我们依旧保存妙峰山进香的风俗。”表示了不满，提出批评。认为“一种制度，尤其是宗教制度，虽其影响有好有坏，但绝不能基础在弄假的上面。……因此之故，我们可以料到：具有如此长远历史，和影响民众如此深远的妙峰山断不是篝火狐鸣的人主愚民政策所可筑成。”在这里嘲笑民众的“迷信”，是最无济于事的！
为了对民众的信仰风俗进行真实的即科学的调查和研究，民俗学者首先必须采取尊重和理解的态度。只有这样才能理解民众朝山进香时周围的气氛，与善男信女沟通，香客们也才能向你坦露心扉，说出心里话，为什么不远百里千里来此进香，礼拜神明？在这里调查人和研究者应是进香的参与者，香客中的一员，为他们设身处地去思考。而绝不应是高高在上的看客，评判者，带着自己有色眼镜（理xìng的或唯物的），妄下评判。当你对“客体”即调查研究项目的方方面面都弄清把握之后，才可以根据自己的立场观点作出价值判断。这实际上就是先哲们倡导的“结论不是产生在调查研究的前头，而是调查研究的结果”。这句话似乎人人熟之能详，变成了口头禅。可悲的是，在以往许多民俗或社会调查研究中往往是反其道而行之，不仅造成重大恶果，更重要的是形成了极恶劣的学风！而在这一点上，早在上世纪二、三十年代的不少先进的民俗学者，已经清醒地认识到了。因此，我们今天仍有重新回顾先辈们的业积与卓识，加以借鉴的必要。
四、宗教信仰对民俗的影响
宗教信仰，在当今与未来不论对社会与个人都是值得重视的大问题。任何一个人都不能没有自己的信仰，而宗教在相当长的历史时期中，是绝大多数人的一种信仰，在中国也是如此。尽管他不一定是正式的道教信徒或佛教信徒，他们却相信“头上三尺有神明”，冥冥中有神灵在监察着他的行动。这时，宗教道德，救助爱人，行善积德，善有善报，恶有恶报等有神观念，使人戒惧，约束人的行动，是社会中的重要的整合力量。如今，中国以经济建设为中心，生产现代化，特别是在商品经济大潮的冲击下，几乎把任何信仰、道德和价值观念摧垮，金钱就是一切的拜金主义盛行，人yù横流，这时，各种文明与道德的宣传、灌输当然是必要的，但是，应该清醒地看到，宗教信仰、宗教道德，对那些“德先生”和“赛先生”尚未占据的领域，即相当一部份民众，仍具有重要的影响力，因而仍不失为是社会整合与约束人们的行动的重要手段。在当前，只能是设法用法律和舆论限制宗教及迷信活动的消极或危害社会的过火行动，而不能限制宗教信仰自由，更不能再犯人为地消灭宗教的大错误！
几十年来，不适当地宣扬宗教的消极面，过急地提出所谓宗教消亡论，是在宗教问题上犯各式各样错误的总根源，甚至酿成*****不堪回首的惨剧。如今，有在理论上给予澄清的必要。我们认为，宗教既然是从人类产生那天起就存在了（尽管是极端低级的宗教观念，那么宗教就必然也与人类长期共存，乃至共终始，所谓宗教自行消亡论可以休矣。）因为，宗教存在的社会根源与认识根源永无彻底消除之时。正如人类最终穷尽一切真理，即达到总体上掌握绝对真理那一天永远不会到来一样，宗教自行消亡也将是遥遥无期的。因为，随着科学技术的进步，不论是宏观上和微观上，未知领域不是在缩小，而是在扩大。人类社会随着科学技术的进步，生产力的大提高，现代化实现了，物质极大丰富了，但是社会危机问题却不是减少了，而是增加了！何况战争和核恐怖、环境污染、不治之症在癌病变之外，又出现了爱滋病的漫延，再加上个人生活中的种种不幸，飞来的横祸。所有这些，仍使人无法摆脱“谋事在人，成事在天”的无奈状态：永远难以达到“谋事在人，成事也在人”的自由自在的理想状态。总而言之，不是谁能阻止宗教的自行消亡，而是人类永远达不到令宗教自行消亡的那种理想状态，人类只能永远生活在无法消除的二律背反之中。因而，宗教信仰对民俗的影响也将长期存在。