一、从道教神仙传记看女xìng崇拜
当我们对女xìng崇拜的起源及基本表现形态有个大体了解之后，就可进一步来考察它在道教产生之后的状况了。
作为我国的传统宗教，道教正式产生于东汉；，但其渊源却是很古的。道教不但以西汉之前的老庄道家为母体，而且沿袭了巫教、方仙道（方仙这是指方士利用战国时邹衍关于“终始五德之运”的五行yīn阳思想以解释其方术，从而形成的学说）、黄老道（黄老道是神仙方术与黄老之学、原始宗教仪式相结台的产物，它把黄帝和老子当作神明一样崇拜，是“准道教”形式）的某些观念和修持方法、仪式。在长期的演变过程中，道教还形成了一个庞大的神仙体系，这就很自然地会吸取以女神崇拜和女仙崇拜作为表现形态的女xìng崇拜的内容和方式。实际上，我们可以说，从东汉以后，女xìng崇拜的传统主要是在道教中得到继承和发展的。
首先，道教对女xìng崇拜的继承就表现在它不仅以秦汉之际女神崇拜和女仙崇拜的融合为起点，而且把原来在社会上具有一定影响的女xìng神仙基本搜罗并置于自己的体系中。一方面，两汉之前那些记载女xìng神仙故事传说以及崇拜仪式的典籍，有相当一些被道教奉为经典，如《山海经》、《穆天子传》等；这样，原来受到崇拜的女xìng神仙继续受到道教中人的崇拜，也就是顺理成章的事了；另一方面，道教中人又在活动中不断创作新的神仙传记，从新作典籍中仍可看到原有女xìng神仙名称的频繁出现。她们的故事以各种不同的方式被重复着。如《三洞群仙录》卷十写道：“葛氏蛟帐，女娲云幕。”卷十五：“月娥窃yào，江妃解佩。”卷二：“道君授剑，玉女献环。”卷十六：“仙君枯井，神女竹坛。”又卷四云：“王母击节”等等。在这里，从创世神女娲到众女仙之长西王母，从月宫嫦娥到巫山神女的故事，都通过极为简练的诗句表达出来了。还有《仙苑编珠》亦屡提古代女xìng神仙之名，这也是以诗的形式来表达对她们的崇敬之情的。至于以传记等散文形式直接记叙西汉前古代女神仙的“灵迹”就更是屡见不鲜了。
当然，古老女xìng崇拜的内容和形式并非仅是得到简单的重复，更为重要的是这种宗教文化传统在道教中获得大发展。正像任何事物的存在都有一个过程一样，道教对女xìng崇拜的继承和发展也有一个过程。
在东汉，道教刚刚建立的时候，各方面还比较粗糙，来不及整理旧神仙系统，也未创造新的神仙传记。从魏晋开始，道教进入了重要的建设时期，活动地盘逐步扩大，道教化的神仙体系也形成了。西晋末东晋初，著名道士葛洪在汉代流行的《列仙传》的基础上广泛搜集史料和当时传闻，写下了《神仙传》十卷。他撰这部书的意图，按“序言”所说，乃是为了向世人证明“仙化可得，不死可学”，并不是专门表现女xìng崇拜的，但不可否认也包含了这方面的内容。就在序中，他便直接宣扬了古代女仙的“神迹”：女丸七十以增容。”这里的“女丸”当作“女几”。“女丸”之名出《道藏精华录》。按《正统道藏》本《历世真仙体道通鉴》及《墉城集仙录》均作“女几”。故“女丸”当是“女几”之误。《列仙传》卷下谓之为酤酒fù人，因遇仙人过家饮酒，以素书五卷为质，女几开示，方知是养xìng神仙书，于是依法行之，三十年后颜色更如二十岁人，后追仙而去。从这个记载和《神仙传序》的语气可知葛洪对这女仙是颇为推崇的。另外，葛洪还在《神仙传》卷七中记下了古《列仙传》所无的六个女神仙的故事传说。她们分别为：太玄女、西河少女、程伟妻、麻姑、樊夫人、东陵圣母。这六位女神仙的传说当是继《列仙传》之后在民间和道教团体中流行的。葛洪把它们记下来，反映了他的崇信态度。这些故事传说所占篇幅大多不长，当大致保持了原貌，但同时也可以看出葛洪侧重对其异术的描述，具有道教化的倾向。如写麻姑降蔡经家述说沧海桑田之变化，预卜未来之吉凶事就较为详细。《神仙传》卷七所录大部分为女xìng神仙故事，这说明葛洪已经考虑到对这类故事传说记叙的专门化问题。
继葛洪之后，东晋至六朝间，女xìng神仙的故事传说大量涌现。在东晋道士杨羲所出的上清部道经中已有不少这类故事。梁代陶弘景所编《真诰》录有当时的许多所谓“女真降谕”诗作。如《九月六日夕紫微夫人喻作示许长史并与同学》、《九月九日云林右英夫人喻作》等。这类作品实际上是受示者假托而作，不过也表明了女神仙在道教活动中所占的重要地位。
女xìng崇拜，到了唐末，形成了发展中的一大高峰。其主要标志是杜光庭《墉城集仙录》一书的出现。
杜光庭，字宾圣，或云字圣宾，自号**子，处州缙云（今属浙江）人，生卒年不详。唐懿宗咸通（公元八**0～873）中，应九经举不第，遂入天台山学道，声名顿著。从僖宗朝到前蜀王建执政时期，杜光庭屡被皇帝王公召见，受赐道号“广成先生”。杜氏平生著述甚多，收入《道藏》的就有二十余种，《墉坡集仙录》是他在神仙传记方面的主要著作。与其他前代人的神仙传记不同，该书是专为女xìng神仙立传的，可谓是开了女神仙集传的先河。
按杜光庭的设想，女xìng神仙有一个总归宿，这就是“墉城”。墉的意思是
城垣。《诗·大雅·皇矣》：“以伐崇墉。”《传》释云：“墉，城也。”另外，墉还有高墙城壁的意思。在****中，墉多指仙宫。“道藏”本《汉武帝内传》说：“至四月戊辰，帝（指汉武帝）夜闲居承华殿，东方朔、董仲舒侍，忽见一女子著青衣，美丽非常。帝愕然问之。女对曰：‘我墉宫玉女王子登也，向为王母所使，从昆山来。’”传说墉城或墉宫就在昆仑山上。如《水经注·河水注》称：昆仑山“有墉城，金台玉楼，相似如一。”我们知道，昆仑山的仙主即是西王母，故立于此山中的墉城自然是为王母所治。昆仑山的位置说法不一。或谓之为月亮神山，或谓之为海中十洲内的仙山之一等等。但不管其具体所指如何，在神话仙话中，它为西王母管辖这一意义则是可以肯定的。显然，杜光庭也是把墉城作为昆仑山中的女仙宫阙的。《墉城集仙录》六卷，所收女仙故事凡三十七个（含三十八人，卷五所记“湘江二”，一条内含两人），由于作者设立了女仙（注意：女神在该书中也是仙）的总归宿，本来较为杂乱缺乏内在联系的女xìng神仙就有了一个谱系。
作为第一部较有系统的女xìng神仙集簿，《墉城集仙录》是不会撇开汉代以前在民间广为流传的女神仙故事簿说的，甚至是汉魏以来为道教崇信的女神仙在该书中往往也可以找到由古老女神脱胎而出的痕迹。如“九天玄女”即是一个。按该书所述，九天玄女是黄帝的老师。圣母元君的徒弟。这位女仙之所以被看作黄帝师，据说是因为黄帝在与蚩尤jiāo战而败北之际，她授给黄帝“六甲六壬兵信之符”、“灵宝五帝策使鬼神之书”等“天书”。黄帝获得这些“法宝”之后，复率诸侯再战蚩尤于冀州，遂灭之。这个传说事实上是由《山海经·大荒北经》关于“天女”以止雨术助黄帝战蚩尤的故事演变而出。经曰：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水；蚩尤请风伯雨师，纵大风雨：黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”由此可知，“九天玄女”实即《山海经》中天女魃的变型。而天女魃在古代是被当作旱神崇拜的，恰好女娲也具有旱神特征。魃通发，与叠韵转音，娲从，故女魃当与女娲同。
更有趣的是，杜光庭在《墉城集仙录》中所写的女神仙有相当一部分还具有“氏族血缘关系”。如南极王夫人，名林，字容真，据说是西王母第四女；云林右英王夫人，名媚兰，为西王母第十三女；云华夫人，名瑶姬，为西王母第二十三女；紫微王夫人，名清娥，字愈音，为西王母第二十女；太真夫人，名婉罗，为西王母之小女。在杜光庭的笔下，似乎西王母的氏族中，女神仙成群结队。这个氏族式女神仙谱系显然露出了编造的痕迹。如该书卷三谈到女仙云华夫人在民间的影响时曾涉及宋玉的《高唐赋》，并极力攻击之，谓其作“寓情荒yín，托词秽芜”。这虽然可以显示杜光庭的道貌岸然，但无形中却告诉人们，他所说的西王母第二十三女云华夫人原来就是由巫山女演变而成。因为大家知道，宋玉的《高唐赋》正是有感于巫山神女的动人传说而作的。再说，杜光庭在“云华夫人”传中也记下了民间立祠祭神女事，称：“有祠在山下，世谓之大仙，隔峰有神女之石，即所化之身也。”这就完全证实了云华夫人的原型确为巫山神女。从古文献上看，巫山神女与西王母并无什么氏族联系。把她说成西王母第二十三女并加上“夫人”桂冠是一种附会。不过，这种带有血缘特征的女神仙谱系的结构，则又使人想起了红山文化遗存中的女神庙。在那里的女神不也是具有某种血缘关系么？
还值得一提的是，《墉城集仙录》所写带有氏族血缘关系特征的女神仙，往往有许多男xìng高徒兼崇拜者。如在“金母元君”（即西王母）传中除了叙及我们上面已经提到的周穆王之外，还用了相当长的篇幅写汉武帝、东方朔、董仲舒、茅盈、茅固、茅衷（茅盈、茅固、茅衷为三兄弟，被上清派茅山宗尊为“三茅真君”，是茅山宗主神）等人崇拜“金母”的举动，又如西王母第四女南极王夫人，据说曾于汉平帝（公元１～5年在位）时降于阳洛山石室授清虚zhēnrén小有天王王褒（字子登·《历世真仙体道通鉴》卷十四有传，谓之为范阳襄平人，生于汉元帝建昭三年九月二十七日，尝入华山修道，得神人真要，九年道成仙去）。《太上宝文》等经三十一卷；再如西王母第二十三女云华夫人，据说尝授予大禹“策召百神之书”。还有西王母小女太真夫人，据说治愈了马鸣生的血疮痼疾，鸣生感激涕零，即当了太真夫人的役夫。（马鸣生，《神仙传》卷二有传，谓临淄人，本姓和，字君贤，少为县吏，因捕贼为贼所伤，险些亡命，忽遇神人，以yào救之，便活，遂弃职学仙，后炼丹为地仙。）安期生（《列仙传》卷上有传，谓之琅邪乡人，卖yào东海边，时人称千岁翁）请教天地运数，太真夫人告以“阳九百六”（术士推算天地运数的一个术语。天厄谓之阳九，地亏谓之百六，大期九千九百年，小期三千三百年）、“否泰之期”（否泰系《周易》中的两卦，居上经第十一与第十二。因筮及泰为吉，否为凶，故否泰又为吉凶象征）等等。这方面的内容有的是从汉魏以来流行的故事传说、典籍（如《汉武帝内传》）中撷取材料，有的则出于杜氏的“新创”，但无疑反映了汉魏至唐时期女神仙在道教中所受推崇的程度是颇深
的。
唐代以后宋元之间，女xìng崇拜在道教中又有新发展。元代浮云山圣寿万年宫道士赵道一作有《历世真仙体道通鉴后集》（下略称为《后集》）凡六卷。与《墉城集仙录》一样，这也是一部女神仙集传。该书所记女神仙凡一百二十一位，比杜氏《墉城集仙录》多八十三位。这部书乃模拟《资治通鉴》而作。赵氏自称：儒家有《资治通鉴》，释门有《释氏通鉴》，唯道家独缺，故集古今得道仙真事迹，名之曰“通鉴”。按，《后集》是继“正编”及“续编”之后的，故称为“后”。在体例上，该书与司马光的《资治通鉴》不同，它虽名“通鉴”，却不用编年体，而用纪传体。作者对“通鉴”作了新的解释，谓之为“通天下之人可得而照鉴者”。《后集》的特点是广泛搜罗元以前历代女神仙事迹。凡杜光庭在《墉城集仙录》中立传的，在《后集》里基本上都可见到，但其中有些差别。一是传记的次序不同，二是有些女神仙的名号不同，三是详略不同。当然，赵道一取材比杜光庭要广得多。在《后集》中有七十四位唐代以前的女神仙是杜氏未曾立传的，唐以后宋元之间有十八位更是杜氏不可能知道的。与杜光庭相比，赵道一所作《后集》关于唐前女神仙诸传之语言较为朴素，内容上以叙述成仙路径、缘由为主，同时兼记民间信仰情况。
又，清代道士王建章曾在赵道一所作《仙鉴》的基础上复修《历代仙史》。该书卷八亦专载女xìng神仙故事。
王建章，号玉枢zhēnrén，生于清初。门人豫沐于跋语中说：是时，王zhēnrén“奇姿天挺，飘然**虑，学仙者之流于荒渺幻惚也。”又说：“zhēnrén度世之深心，其亦可以不朽于终古矣。”这说明王建章作《历代仙史》不仅是出于个人的癖好，而且力图影响于世人。《历代仙史》卷八所记女神仙凡一百三十三位，这又比《仙鉴后集》增加了十二位。其中有关明清时期新产生的女神仙故事着墨较多，可以看出作者是有意张扬的。
总之，纵观神仙传记的历史，可知道教不仅继承女xìng崇拜的古老传统，而且大大丰富其内容。随着道教的发展，女xìng神仙成员不断增多，她们的形象由简单到复杂，其“灵迹”越传越奇，影响也越来越大。
二、从道教符咒斋醮看女xìng崇拜
前一节，我们从神仙传记方面探讨了女xìng崇拜在道教中的继承和发展；下面，我们要从“符咒、斋醮”的角度继续研究这一问题。
为明了表现于符咒斋醮中的女xìng崇拜，有必要先弄清符咒斋醮本身的含义。概而言之，符咒斋醮是道教祭祷神灵、刻鬼禳灾、修身养xìng的重要法术仪式。
所谓符咒系符箓与咒语的合称。符是一种以屈曲的笔划为主，点线合用、字画相兼的图形。据说它起源于古老的“云书”，相传黄帝作“云书”，故以云为纪。观察过天象气候的人都知道，流云有飞龙变化之状，狂风有猛虎下山之势，所以古称“风从虎，云从龙”。大概“云书”即是模拟云彩飘动之状而成的。作为一种古文字，云书在早期为巫师所垄断。当巫教作为重要源头被道教所吸收时，云书也变为道教的主要法术之一并加以变迁，又因黄帝在道教中以天神的面目出现。所以传为出自黄帝的云书也就有符合神意的义蕴，故又有“符”之称。至于“箓”则是道教记录天曹官属佐吏之名的一种秘文。《太上赤文洞神三箓》引“隐居先生”（陶弘景）曰：“箓者，本曰赤文洞神式。这里的“赤文”指明了箓的书写方式，而“洞”即为“通”，“洞神”就是通神。因为符与箓的书写方式和基本xìng质大体相似，所以二者后来便归为一类而合用之。按道教的说法，符箓有召神驱鬼、镇邪治病的功效，修习服用（烧成灰泡于水中饮服），据说也能“长生”。作为一种重要的法术，符箓被道教中人用来召请神仙，当然不会把女xìng神仙排除在外，这是可想而知的。从《灵宝六丁秘法》中，我们就可以看到许多以女xìng神仙命名的符箓、符印。例如：九天玄女印、丁卯王女符、丁丑玉女符、丁亥玉女符、丁未玉女符、丁巳玉女符、丁酉玉女符等。该书还对这些符箓的“功用”进行解释。在《后序》中，它说：“黄帝曰：六丁玉女神（指上述以“丁”字为头的六位仙女，下面还要进一步分析），能长能短，能有能无。”据称，能心存六丁玉女，意注六丁神符，即可令房宅清洁。五dú不近，灾难不生，求仙得仙，求官得官，万事如意，真是“神妙”极了！这种功效自然只是制造者的一种愿望，我们没有必要去追究其真实与否。在这里所要证明的就是：女xìng崇拜的观念确已被“灌注”于符箓的制造和应用过程中。
道教对于符箓并不是孤立使用的，它的施行过程往往还伴有咒语，这与女xìng崇拜也是有关系。
咒语本是一种祝告之辞。《后汉书·王饨传》载：“忳咒曰：有何枉状，可前求理乎？（王忳之咒乃因女鬼之冤诉而发。）此之所谓咒即是告。咒又与祝通。所以在道教中常常咒祝互代。作为古老的巫术之一，咒语被赋予致善去恶两种功用。道教吸收它作为自己的法术，仍带有这种特点。它的施行表现了巫人和道教中人力图通过声音的振动传播信息，从而招致某种善美之物的出现，或者希望消除某种即将产生的恶果。但是，通过空气的振动而传播咒语信息，最终是怎样起作用的
呢？在道教中人看来，这不能不归结为神的力量。所以，当我们翻开有关咒语的道教典籍，便可容易地看到成串成串的神仙名称，尤其值得注意的是女xìng神仙之名，试看《灵宝六丁秘法》第八页《玉女咒》：“玉女天神至矣：永与我侍行，到于某处，杳杳冥冥，莫睹其形。人不闻其色，鬼不见其精。善我者福，恶我者殃。鬼贼当（挡）我者死，值我者亡。千人万人见我喜悦。急急如律令。”这是一篇散文体咒语，其中的所谓“某处”是一个代号。道教中人在施行咒语时，“某处”便由具体的地名所代替。还有“急急如律令”乃是符咒的惯用套语。据载，汉代公文常用“如律令”字样，以示其具有法律的作用和尊严。后来道士加以仿效，在咒语末了处常加上“急急如律令”一句，表示和法律命令一样需急急执行。又说，“律令”为神鬼名，能行走如飞，“急急如律令”表示要像“律令”神一样迅速。《土风录》称：“令，音伶，律令，雷部神名，善走，用之yù其速。”《三教搜神大全》谓：“雷部有神名曰健儿，善走，与雷相疾速。”由此可以想见，《灵宝六丁秘法》作者召请天上女神仙——六丁玉女的心情是极为迫切的。刻书作者试图隐遁其形，随心所yù，气魄不可不谓“宏大”，但是，这种愿望的实现，最终不得不寄托在玉女的帮助之上，足见在这咒语的背后还是隐藏着女xìng的神化和对神化了的女xìng的崇拜。
再说，道教的“斋醮”也包含着女xìng崇拜的深沉意识。
斋醮是道教举行祭祷的一种仪式。它本身也经历了由简单到复杂的发展过程。在最初，斋醮并未连称。按《说文》“斋，戒洁也，从示。”韩康伯称“洗心”为斋，“防患”为戒（见《易·系辞》韩注）。而洗心防患的目的何在呢？《礼记·曲礼上》谓“斋戒以告鬼神”。《孟子·离娄》称，虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝，这说明斋本来就是为了祭祀。至于醮，有两种意义，其一指古代男子在冠婚时所举行的一种礼节，另一亦为祭祀之仪。可见，醮与斋有共同之处。后来二者遂成为祭祷神灵的一种综合仪轨，并且日趋复杂化。作为成熟形态的道教斋醮，其进行过程是颇为繁复的，它包括了清心洁身，设坛摆供，焚香化符，念咒上章，诵经赞颂，并配以音乐和灯烛等等。从其过程可知，复杂化的斋醮已经把潜藏着女xìng崇拜意识的符咒化为组成部分，这就必然使其自身也带有女xìng崇拜的基调。关于这方面亦有案可稽。《灵宝六丁秘法》第二页载有《祭醮六丁符法》，称：“用净席一领，手巾一条六尺，鹿脯、酒果、煎饼各六分，香一炉，洒扫一室，铺排讫，从甲子日斋戒三日，于净室烧香，虔心祷祝，发愿，至六丁日亥时向旺方书六丁神像并符，皆布于席上，焚书稽首向东方咒齿三十六通。”且不管那些物品的铺排，场面的描绘，单来看看其“六丁神像”是什么。《灵宝六丁秘法》在描述了祭醮的过程后紧接着讲了我们在上一节里已经涉及的九天玄女助黄帝战蚩尤的故事，指出：黄帝于战败后敬告玄女时，有二童子持金函，六仙女同于云中。仙女自称奉九天玄女圣命，送给黄帝关于“供养醮祭之法”、“长生不死之道”、“强兵战胜之术”的六丁诀。这说明《秘法》所祭醮的六丁即是六仙女。毋庸置疑，道教醮祭六丁仙女也正像施行符咒一样，是为了敬请六仙女的下降，从而达到以长生为中心目的的种种愿望。
应当看到，在六千多卷《正统道藏》中，关于符咒和斋醮的文献占了相当大的比重。不可否认，作为方术仪式的重要组成部分，它们适用于道教从原先沿袭而来的女xìng神仙的祭祷活动。换言之，古老女xìng崇拜同样也在符咒、斋醮的文献及其施行过程中得到继承。同时，符咒斋醮还适用于在传记里出现的汉代后道教中人创造的女神仙的祈祀活动。但是，由于道教的典籍产生于不同时代，不同人之手，而每个道经作者在进行创作时又有所侧重，于是，同一类型问题的阐述及其思想意向便有了差距。因此，当我们把符咒斋醮类文献中所涉及到的女xìng神仙，与传记类文献所涉女xìng神仙相对照时，就会发现后者往往有一定的传说基础或历史影子；而前者则更体现出道教徒的玄想和术数推测之特色。正是这种空想和推测，使得道教中人在制作符咒、斋醮的经典并加以应用的过程中构想出许许多多在传记类文献里所看不到的女神仙。这主要有如下几种类型：
首先是依靠yīn阳五行的玄想而创造的月宫星辰系女神仙。
我们已经知道，早在道教形成以前，原属于****中的一部分女神仙已经月神化。不过，那些月神仍然保存着传说的形象xìng、朴素xìng，尚无神秘的理论修饰，而在符咒斋醮文献中出现的月宫女神仙则往往具有道教玄理的浓厚色彩。试看《灵宝玉鉴》卷三十八所录《宣太yīn诰告文》：“太yīn炼形，宝诰告下，月宫夫人、月中**石景水母、太光童子、散辉玉女、月宫司命神仙诸灵官，奉为某炼度形神，金yè玉英，神气芳馨，羽衣飞步，上升帝庭，一如告命。”这里的女神仙有三个层次：第一为太yīn月宫夫人；第二为**石景水母；第三为散辉玉女。显然，这三个层次女神仙都代表了月亮的某一部分功能。不过，我们却不知道其长相、脸谱，更不知其“身世”。从“太yīn”等限定语的使用可知，作者构想的女神仙既是对月亮功能的人
格化，又深深嵌着yīn阳观念的印记。不仅如此，作者还根据五行的次序，造出了月中的“五灵夫人”。同上书中说：“五灵夫人，飞光九道，映明泥丸，一如告命。”这“五灵夫人”又称“五君夫人”、“五帝夫人”。按《太上玉晨结璘奔月黄景玉章》所言，五帝夫人即青、赤、白、黑、黄这“五色帝”夫人。青帝夫人讳朱隐娥，字芬艳；赤帝夫人讳翳逸寥，字婉筵；白帝夫人讳灵素兰，字郁连；黑帝夫人讳结连翘，字淳属；黄帝夫人讳青营襟，字灵定……很清楚，五帝夫人乃是按照五色分列的，而五色实际上即代表金木水火土“五行”。可见，五灵夫人或五帝夫人即是依靠五行的理论基础而造出的。
与月神相关的是星辰女神仙。在这方面，道教尤其尊崇斗母之神。《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》载：“斗姆为北斗众星之母，斗为之魄，水为之精。”号“中天梵炁斗母元君”。显而易见，斗姆这位女神表现了北斗众星之首的人格化：仔细揣摩亦可看出她和“五行”的关系。因为她的名号——“中天梵炁斗母元君”里的“中”字系指“五方”——东西南北中之“中”，而“五方”是“五行”的另一种表示，二者可通。按《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》的说法，斗姆原为龙汉年间周御王之妃，名紫光夫人，生九子。初生二子为天皇大帝、紫微大帝；隆生七子为贪狈、巨门、禄存、文曲、兼贞、武曲、破军七星。这里既表达了道教对星辰关系的一种理解，又体现了星辰女神化和民间传说的重合。考先秦古文献，已有关于“九子母”的记载。屈原《天问》：“女歧无合，夫焉取九子？”王逸注曰：“女歧神女，无夫而生九子也。”又《汉书·成帝纪》云：“孝成皇帝，元帝太子也，母曰王皇后，元帝在太zǐgōng，生甲观画堂。应劭注：“甲观在太zǐgōng甲地，主用rǔ生也。画堂画九子母。”足见九子母的传说早在汉代以前即已出现，在汉代更为流行。不过，这一传说在开初与天上北斗似乎没有什么联系。九子母升格为“中天梵炁斗母元君”，无疑是道教意识的反映。作为北斗众星之母，斗姆之神也是道教斋醮祭祷的重要对象。《道藏》中有《先天斗母奏告玄科》一书，即是道教中人醮祭斗姆之神时专用以祷告的典籍。该书所涉神仙甚多，但既然书名如此，则所告当是以斗姆为宗。其中不仅有向斗姆诸神祈愿之文，而且有咒语以及科仪进行的说明，充分体现了斗姆神在星辰系统众神仙中的重要地位。
关于星辰系女神仙还值得一说的是由斗姆神派生而出的九夫人。按《上清经众诸真圣秘》卷八所载，九夫人称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中。据说九皇夫人为“变化之威神”，“人能知者不死，修之飞仙矣”。正像月宫女神仙有一些奇奇怪怪的名号一样，九皇夫人也各有晦涩难通的名称。同上书卷八载：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人，姓明通，讳婴育；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人，姓玄镜，讳郁勃光；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人，姓常明，讳化云；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人，姓开生，讳运明；王衡星灵关宫中北上金盖中皇夫人，姓元方，讳神武；闿阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人，姓玉元，讳华根；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人，姓庆元，讳终会；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人，姓幽开，讳元音员：隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人，姓冥通，讳万光。这古怪的九皇夫人姓氏在人间姓氏谱上当然是找不到的。不言而喻，它们是道教中人玄想的产物。不过，我们从中却可以看出几个问题：第一、九皇夫人与九子母有着千丝万缕的联系。因为斗姆生了九子，按情理，他们都该有配偶，于是九子便引出了九夫人。第二、根据夫fù婚配的道理而构想出的九夫人之背后亦深藏着yīn阳观。第三、九夫人名号之怪僻，这是道教中人为抬高她们的地位而挖空心思的一种表现。
由于九星中有九夫人主宰，而她们又都有配偶，况且都是神类，不存在“生殖功能”丧失的问题，这就必然再生出许许多多的“后代”。所以，在《上清众经诸真圣秘》里，还有各种各样的大女、中女、少女之名，并都有相应的符印。
另外，根据干支、方位相结合而构想出玉女神仙系统，这也是道教符咒斋醮类文献的一大特色。
前面我们论述符咒斋醮的名义时，已经提到的“六丁”玉女便是根据天干、地支的配合而造出的女神仙。不仅如此，道教还把由干支配合而成的“六十甲子”通通神化，从而形成“六十甲子玉女”神团。《上清众经诸真圣秘》卷六第一页至第十五页的六十种符箓便是以六十甲子玉女命名的，这六十种符箓分别用以召请六十位玉女。又天上五方据称也都有某某夫人居处的神宫，她们也可以通过符法醮法“召下”为道士的修道活动“服务”，名目实在繁多，真是令人目不暇接。