三、道教崇拜女xìng的原因探索
女xìng崇拜能够在道教中得到全面的继承和具有深度与广度的发展，这不是偶然的，而是有多种因素在起作用的。
首先，这是由主yīn的思想基础所决定的。众所周知，yīn阳的对立与统一，这是我国古代辩证法思想的基本命题。纵观我国哲学思想的发展历史，我们可以说，几乎所有的时期所有的哲学派别都没有离开yīn阳的理论杠杆。然而，必须指出，各个时期各个派别、各个哲学家对yīn阳双方的地位问题的看法，则并非一致。这种现象早在周代以前就已存在。根据《周礼》的记载，古太卜之官掌有三《易》，一为《连山》，二为《归藏》，三为《周易》，这都是以yīn阳观念为主导的占卜书。相传《连山》为夏代之作，《归藏》为商代之作，《周易》为周代之作。这三部占卜书都有八经卦，并由此演成六十四别卦。不过，卦在三《易》中的排列顺序则不同。《连山》以艮卦为首。艮代表山，当三画卦重为六画卦时，艮就象征两重山相叠，故名“连山”。《归藏》以坤卦为首。坤代表地，以示万物无不归而藏于其中，故名“归藏”。《周易》以乾卦为首。乾代表天，以示万物莫不尊于天，因朝代以为名，且兼“板普”之义，故称“周易”。如果说，《连山》对于yīn阳地位之看法尚较隐晦，那么《归藏》与《周易》则有明显的思想倾向。《归藏》主yīn，而《周易》尊阳。这是因为坤为yīn之“母”，乾为阳之“父”，两者在排列顺序上的先后决定了地位的主次。《连山》、《归藏》原书早已亡佚，其具体内容不得而知，但从他书之征引仍可略知梗概。这三部《易》类筮书对于后来的许多重要学术派别都有很深的影响。有关专家研究证明：以墨子为代表的墨家学派的思想主要源自《连山》，以老子为代表的道家学派的思想主要源自《归藏》；以孔子为代表的儒家学派的思想主要源自《周易》。这里我们不打算详细讨论《连山》与《周易》的影响问题，因为它们与本节的中心论题关系不大；我们所要侧重讨论的是《归藏》的主yīn思想是怎样通过道家学派，而发展为汉代后道教的重要理论基础的。
道家的第一部代表作是老子的《道德经》。在这部具有“格言诗”特色的古老著作中，我们就可以看到道家学派与《归藏》主yīn思想的“血缘关系”。
王弼注本《道德经》下篇第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负yīn而抱阳，冲气以为和。”老子这段话是讲天地万物的化生过程的。他认为万物的本源是“道”，这是他的创见；而其中的“负yīn抱阳”论无疑是对《归藏》思想的承袭。老子把yīn放在前，阳置于后，这反映了yīn重于阳的思想。“负yīn抱阳”一辞在《道德经》里虽然只出现过一次，但却是贯穿全书的一个基本命题。在《道德经》中，老子常把“道”这个最基本的范畴与母xìng意识相联。如第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，同行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”意思是：道在天地产生之前就已存在了，它是永恒的，又是不断运行的，道即天下万物之母。在《道德经》中，被赋予母xìng意识的另一个重要概念叫“谷神”。第六章说：“谷神不死，是谓玄牝（按王弼注本“玄”作“元”，乃避讳之故），玄牝之门，是谓天地根。”古代常以牝牡代表雌雄。牡为雄，牝为雌。玄牝被作为生化万物的本源，这显然是原始母xìng或雌xìng意义的发展。事实上，“谷神”即是“道”的隐语式之称谓，其精髓在于强调yīn的生生不息之作用。这种思想也贯彻于水火、刚柔、动静等一系列范畴的阐述之中。在第七十八章里，老子说：“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。”这强调了水的作用：在万物之中，水虽弱小，但任何一种刚强者却不能胜过它。水是与火相对的。火属于阳，水属于yīn。由此推及刚柔，则柔属yīn，刚属阳。老子崇水之用，以柔克刚的主张分明还是主yīn观念的反映。
让我们再看看老子对“动静”的论述吧。在第六十一章里，他说：“牝常以静胜牡。”在老子看来，静是牝的主要属xìng。据此，则与牝相对的牡的主要属**就是动了。老子在此虽没有出现动的概念，但其判断的构成无疑是以动静范畴为前提的。“以静腾牡”也可以理解为以静胜动，以静制动。所以，当老子把这种思想应用于气功实践时便提出了“致虚极，守静笃”、“专气致柔”的独待法式。在他看来，只要能虚静守一，就能逐渐恢复到婴儿阶段的纯朴本真，从而“与道合体”。老子从养气修命观出发，进而把治身与治国结合起来，形成了“受国之垢，是谓社稷主”的思想（见第七十八章）。垢字从土后声。土即为地，与天相对。天为阳，地为yīn；后与前相对，前为阳，后为yīn。“受
国之垢”就是要谦下，能容纳百川，有海一般的xiōng怀。此处字里行间仍藏着一个“yīn”字。总之，不论是本体道论，还是养生治国论，都体现了老子的主yīn思想。
以《归藏》为基础的老子主yīn思想，经过《庄子》、《列子》、《淮南子》的发展而大大丰富起来。而这些书在汉代后都成为道教的基本经典。尤其是《道德经》更成为道教中人的必修课，广为应用。从西汉末到东汉中叶逐步完成的《太平清领书》这部早期道教经典里，便可以看到《道德经》的屡被征引和发挥。约成于东汉顺帝至桓帝之间（公元126～166年）的《周易参同契》也将《道德经》作为其主要源头之一，谓太《易》、炉火（炼丹）、黄老“三道由一”。随着道教在民间的广泛传播，《道德经》的教授也逐步通俗化。按《三国志·张鲁传》载，五斗米道创始人张陵客居四川鹤鸣山修道传教时，即是以老子《五千文》（即《道德经》）作为主要经典的。此后，《道德经》一直是道教的圣经。隋唐以来至明正统年间，多次汇编道教经书，而每一次汇集付梓，《道德经》注本都占有很大份量。杜光庭在《道德真经广圣义序》中尝罗列了唐前及唐流行的六十余家诠疏笺注。查《正统道藏》，关于《道德经》的注本也有五十余种。老子书如此受尊崇，其主yīn思想不可避免要受到道教的吸收。事实上，主yīn思想已成为道教的重要思想基础之一而广泛地渗透于各个方面。例如，五斗米道所信奉的《五斗经》就深刻地反映了这种思想。《五斗经》崇拜五方星斗，但特别推重北斗。按古代的方位学，北方于五行中配水，故主水，为yīn。《五斗经》之一的《太上说南斗六司延寿度人妙经》说：“北斗位处坎宫，名同月曜，降神于人，名之为魄，主司yīn府，宰御水源，将济生，聚功莫大焉。”坎官系《易》学“八宫法”中的一个名称（“八宫法”出自汉代京房。京氏《易》以六十四卦分属于八个经卦，每经卦各统八别卦，故称“八宫”，又将八宫配五行，分二十四节气、七十二候，此实为古代天文、历法、气候学的一种综合体系，在汉代中具有很大影响）。在图像中，坎居北方，配二十四节气中的“冬至”，以示han冷yīn气之归藏。这种思想显然是老子崇水观念的因袭。还有，作为道教阐述思想和方法的基本模式——“遁甲”和“太一”的结构体系，也无不是以主yīn思想为根基的。如《秘藏通玄变化六yīn洞微遁甲真经》卷中第二页《六yīn隐秘要》说：“yīn为无也，无则能变化，能有能无，出生入死，包容隐显也……凡有道之士用yīn，无道之士用阳。阳则可测，yīn则不可穷也。”这段话可算是道教术数理论的一种基本概括，对“**”的推重几乎到了无以复加的地步。由于主yīn的思想本来就是女xìng崇拜的哲学化，当它成为道教的理论基础之一而被广泛宣传和应用时，必然反过来加强女xìng崇拜，促进女xìng崇拜的发展。这是道教体系中为什么有如此众多的女xìng神仙的主要原因之一。
其次，女xìng崇拜在道教中的继承与发展之原因探讨，这也应当考虑到fù女本身在道派组织建设中的作用问题。早在汉末及三国道教组织建设初朗，女xìng的特殊作用即已显示出来。根据《三国志》卷三十一《刘焉传》的记载，五斗米道到了第三代传人张鲁时期能够获得较快发展，拥有较大的实力，实有赖于张鲁之母——卢氏的多方活动。作为“嗣师”（第二代天师）夫人，卢氏也是该道派的首领。（五斗米道后来又称天师道，与清修派不同，该道派不禁止结婚，故天师夫人也是修道者。）当张鲁之父——张衡死后，张鲁母虽守寡，却活动频繁，她“行鬼道”，“又有少容，常往来（刘）焉家”。由于张鲁母亲的宗教和社会活动的作用，张鲁深受汉鲁恭王后裔刘焉的器重，焉委之以督义司马官衔，使驻扎汉中。正是在这样的背景下，张鲁实行****的政策，扩充队伍，以致形成了割据汉中、与曹cāo抗衡的局面。张鲁政权后来虽失败了，可是他的母亲却进入了神仙行列。《历世真仙体道通鉴后集》卷二即立有张鲁之母卢氏之传，谓之于阳平山“白日飞升”。
从魏晋开始，有些女xìng甚至成为道派的创始人，或在道派的建设中以及经典的传授中成为中坚人物。魏华存就是这样的一位。《太平广记》卷五十八《魏夫人传》称：魏夫人，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女，名华存，字贤安，幼而好道，“静默恭谨，读《老》、《庄》、三传、五经百氏，无不该览，志慕神仙，味真玄支，yù求冲举，常服胡麻散、茯苓丸，吐纳气yè，摄生夷静、亲戚往来，一无关见。”传说尝得诸神人授予“神真之道”《黄庭内景经》。按《晋书》卷四十一有魏华存之父魏舒之传，详载其仕途事迹。据此，则魏华存当实有其人。由于魏华存在道教内丹术的传授上是一个关键人物，在《黄庭经》流传中起了极为重要
的作用，魏晋以来各道派都很尊崇她，尤其是上清派茅山宗更对她怀有特殊的深厚宗教感情，出自杨羲之争的所谓“诸真降语”便屡托其名。上清一派虽然起于晋兴宁二年（公元3**年），系由杨羲首创，但该派人士则把魏华存当作第一位缔造者，陶弘景《真诰·叙录》称，兴宁二年太岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅邪王司徒公府舍人杨羲《上清经》。“下降”云云，不过是道教的“扶乩降笔”手法，但却表明了魏华存在上清派形成过程中的重大影响。据杜光庭《道教灵验记》卷二《南岳魏夫人仙坛验》所载，魏华存的修道场所被后人尊为仙坛”，相传甚为灵异，往往有神仙幽人游憩其上，奇云灵气弥覆其顶。晋代以降，许多女xìng都仿效魏华存在此修道，并演出种种灵验故事来。说明杰出女修道者对于后来的女xìng确有很大的吸引力。由于她们的影响，女信仰者更会增加，从而又会出现新的神化故事，神仙体系中的女xìng队伍不可避免也就壮大起来。
关于女xìng的特殊作用，还表现于她们当中许多道教信仰者的特异功能的影响上。现代科学研究表明：特异功能现象的存在已经是一个抹煞不了的事实，而在道教文献中早就记录了相当多的女xìng特异功能的迷人故事。就葛洪《神仙传》卷七而论，女神仙的活动时代大多有蛛丝马迹可寻，有的甚至还可以找出其诞生的年代，说明这些故事是有某些现实基础的。像程伟妻能以意念招致布匹，为其夫备其服饰，这与当今的意念移动物体颇相类似。再如《江淮异人录》第十七页所载，吴时人张训之妻，有心灵感应之术。吴太祖发铠甲，张训所得乃劣等货，心不满意，其妻神会，遂致梦吴太祖，太祖梦后亲为更换。类似情况在现代国外信息研究中已引起注意。（关于梦的特殊功能现象，国外已有不少研究。美国罗纳德姆·麦克罗尹著《特异功能与战争》列举了许多实验事例，并有一定的分析，值得参考。）这种故事在《墉城集仙录》和《历世真仙体道通鉴后集》中更是汗牛充栋。如何仙姑的轻身疾走，郑仙姑的无米之炊，张仙姑的发气攻疾，戚逍遥的静默休粮，卢眉娘的巧织洲岛，陈琼玉的水上神行，于仙姑的十指流茶……这类故事不免有添枝加叶的成分，有些甚至是好事者大幅度夸张的结果，但略加考索可发现其内容仍具备了特异功能的某种传闻材料基础。在古代，由于认识能力的限制，特异功能现象不能得到应有的科学解释。即使在今天，关于特异功能的机理和本质问题也仍是一个谜。因此，道教中具有特异功能的女信仰者，必然也就成为女xìng神仙队伍的“后备军”。
其三，统治者的好神之举、好奇之心，这也是促进女xìng崇拜在道教中的继承和发展的一个方面之因素。从总的来说，封建统治者对于女xìng是轻视的，但对于那些有特异本领的女信仰者则往往刮目相待，甚至奉为神灵，屡诏不已。唐宪宗因卢眉娘聪慧而奇巧，赐金凤环以束其碗，知其不愿住于皇宫中，遂度为“黄冠”（道士别称），放归南海，赐号“逍遥大师”。宋徽宗也是一个对女修道者具有浓厚兴趣的帝王典型。《历世真仙体道通鉴后集》卷六载，当于仙姑因灵异事而闻名时，徽宗即召之至东都，赐zhēnrén号，并亲作诗相赠，云：“身是三山云外侣，心无一点世间尘。”皇帝对女修道者大加赞扬，太后、皇后也不例外。有的皇妃、皇姑、公主，甚至干脆入道修身。清人龚自珍在《上清zhēnrén碑书后》中指出：“唐世武曌、杨玉环，皆为女道士，而至真公主奉张zhēnrén为尊师。一代妃主凡为女道士可考于传记者四十余人。”（见四部丛刊本《定庵jiāo集》第三册）由此可知皇后、嫔妃、公主对女冠的热心和对道教的崇信了。她们的这种举动对女xìng崇拜的发展自是有很大推进作用的。
总之，女xìng崇拜在道教中的继承和发展，这不仅有深刻的思想基础和社会历史条件，而且与女修者自身存在着的种种能够导致神化的因素也是有关系的。随着女修道者的神化，对yīnxìng自然物的人格化之造神运动也加强了。于是，天上月宫星宿，地下石窟洞府，女xìng神仙“载歌载舞”，为人间精神世界不断增添遐想的意象。
四、养生健身美容与生活起居
现在，让我们转入女xìng修行中的养生、健身、美容问题的讨论。
“积德圆xìng”的lún理涵养与养生健身美容的修行活动，虽是作为一个总体出现的，在具体实施过程中，两个方面存在着相互jiāo错的情况；但一般地说，lún理涵养往往被看作修行的初阶段和进行练形强体、“与道合真”的养生活动的前提和基本保证。
就现代广义体育活动而言，健身与美容是作为两种目的和两种类型而存在的。但在道教女xìng修行中，这两者并没有原则xìng区别，它们是修行者通过养生手段而达到的表现于同一形体上的两种
互相关联的效果。所以，当道教讲到女子的养生时，往往同时涉及到健身与美容；而当谈到美容时，也会引出养生健身。甚至在大部分道教中人看来，身体健康则容光焕发而有美容；同样道理，脸有美色，肌肤丰润而富光泽，这也是健康的表现。在葛洪《神仙传》中，我们即可看到这种养生健身与美容的一致xìng。该书卷七载，仙人山甫有一个外甥女，体弱多病，山甫给了仙yào，令其服下。女服yào之时，已七十岁。一服之后，稍还少容，色如婴儿。至汉代，有使者途经西河，于城东见一女子笞打一老翁。翁头白如雪，跪而受杖。使者怪而问之，女子答道：这就是我的儿子，因不肯服yào，“致此衰老”。原来这个女子即是仙人山甫的外甥女，因有童颜，人们称之为“西河少女”。在这个故事里，服yào即是养生的手段，带来的效果有二：一是老而还少，这是健康的体现；另一是婴儿之色，此乃细嫩美丽之象征。葛洪通过母子形象的对比xìng描写，虽然是为了说明服yào的妙用，但同时也提供了养生健身与美容相一致的例证。
《历世真仙体道通鉴后集》也有很多和《神仙传》相似的描述。据该书卷三所载，宣州贫家女王奉仙，年十四而巧遇仙女，常神游天宫，与仙人谈论长生度世之事。仙女剪奉仙之发，使之前齐眉目，后垂至肩，据说积年而头发不复增长，肌肤丰洁若冰玉，明眸异貌，有天人之相，智辩明悟，人所不及。还有女真王妙想，幼年入道，学养生之法，凡五十余年而貌如十八、九岁人，每持念《黄庭经》，精诚感通。隋朝仆shè徐氏之才女徐仙姑，通禁咒之术，“已数百岁”，状貌常如二十四、五岁。女道士黄灵微，年八十岁而有少容，貌如婴孺，道行高洁，世人号为“花姑”……在《仙鉴后集》作者的“妙笔”之下，这些女子无一不是才貌双全，“鹤立鸡群”的佼佼者。而她们的“健美佳颜”，或因高人指点迷津所致，或因仙长传授“玄法”而得，总而言之，她们都通过不同的途径、方式学到了一种或数种延年益寿、养生壮体的方术，所以才能成为既漂亮又健康的女仙子。
既然健身与美容都有养生的作用，应通过怎样的程序才能一举两得呢？
道教以为，在这个层面的修行活动与“积德圆xìng”的lún理涵养一样，也必须循序渐进，从日常生活起居的细事做起。《正统道藏》中有一部书叫《洞真西王母宝神起居经》，即是专讲日常生活中的养生健身美容问题的。该书在谈到修行法式时出现了“反胎”这一术语，它向人们指明了其逆式的修行方向。因为“反”即回复，“反胎”即回复到胎儿的本真状态。按照书中的描述，日常生活起居的“反胎”之法，可使人“耳目聪明，强识豁朗，鼻中调平，不生涕秽，四卿八彻，面有童颜，制魂录魄，却辟万魔。”是书称，能达到这种功效的方法为“太上西王母宝神起居玉经上法。”之所以以“起居”为名，就是为了告诉人们：此乃日常生活起居所当行的“妙法”。而冠以“太上西王母”之神称，则是为了表明：第一，该法是由女仙圣西王母所传授、具有悠久的历史；第二，女子行之尤为切要。
《洞真西王母宝神起居经》的主要内容大体上可以“沐浴”二字概括之。
就一般的情况来说，“沐浴”无非是用热水或冷水冲去身上的污浊秽物。道教的所谓“沐浴”，也是以这种本始意义为基础的。不过，在《洞真西王母宝神起居经》里，沐浴的进行除了需要水之外，还配有特殊的yào物。据该书第十六页引《太上九变十化易新经》称，若要解形去秽，当行澡浴之法。其法用竹叶十两（旧制一斤十六两），去皮桃ròu（桃白）四两，取水一斛（古代的一种容量单位，初以十斗为一斛，南宋末年改为五斗一斛）二斗，置釜中煮之，未及沸腾，han温适中，即取出浴身形，这不但可除污秽之气，又可除湿痹疮yǎng之疾。
另外一种沐浴方法，是yào与水分用。即在临睡的时候，先以朱砂、雄黄、雌黄三分，捣细，以绵裹之如枣大，塞入两耳之中。到了第二天中午，以东流之水沐浴，而后整饬床席，更换衣服，待一室净洁，更安枕而卧，向上闭炁，握固良久，而微祝（轻声念咒语）。
大家知道，洗热水澡的时候，由于皮肤受到一定刺激，血yè的流动加速，这可以促进新陈代谢，排出体内的污水废物。沐浴之后，脑子放松，脉络畅通，给人带来舒适之感，故道教将沐浴作为生活起居的一种养生方法是有一定道理的。
《洞真西王母宝神起居经》所载沐浴法亦见于《上清三真旨要玉诀》与《登真隐诀》诸书之中。（《登真隐诀》卷中第七页所记内容与《洞真西王母宝神起居经》所载大体相同，只是文字小异。《隐诀》在该条末题有“右紫微王夫人所敕用，云出《太上九变十化易新经》，长史书。）这几部书的行文有
一个共同特点，即将其法之出处直书于每段之后，作为标题，譬如“右十一月十三日夜右英夫人所出”，“右二条南岳魏夫人所出”，“右一条十月二十二日沧浪云林宫右英王夫人所出”，这类笔法常为上清派中人所用。故“沐浴”之法托始于西王母虽不可信，但至少在东晋后期当已流行，并且为女修者所好，因为尊崇女仙真的上清派在这时已有较大影响。
除了《西王母宝神起居经》中所述**合yào沐浴法之外，在《上清三真旨要玉诀》等书中，还常述及扣齿咽yè事，这实际上也与沐浴有关。在观念上，握固扣齿，吞咽**，同样是为了去掉身体中的污浊秽气。如果把**的沐浴法称作“外浴”，那么，扣齿咽yè则可以看作“内浴”，即用自己的体yè来洗涤内脏器官组织中滞积下来的污物废气，使之洁净。在上述各经书中，关于扣齿生津咽yè事也常置于女xìng之名下，如右英夫人、魏夫人等等，这就说明此法也为女修者所常用。扣齿咽yè，显然也可促进身体健康，因为人体既需要血yè循环，亦需要体yè循环。扣齿咽津不仅可以促进消化与吸收，而且具有免疫功能，可以增强自身对疾病的抵抗能力。
促进**产生的方式，除了扣齿以外，还有“反舌”一法，即将舌头反缩进喉咙里，这也可以取得与扣齿同样的功效。因为反舌刺激了喉壁，**也会增多。这在上清诸道派的女修者当中也常使用。
与**、体yè的沐浴法相对的一种有趣的方式叫做“干浴”。《上清三真旨要玉诀》说：“两手相摩令热，以摩面，入发中三周而止，能尽摩身躯，又佳名曰干浴也。”据此，则所谓“干浴”实即一种按摩的方法。按摩之所以有“干浴”的美称，大概是因为全身按摩，皮肤与血管受到不同程度的刺激，血yè流动加速，这与**的沐浴法同样可以达到去污除秽，心旷神怡的效果。
按摩之法，早在先秦即已流行。《汉书·艺文志》神仙类录有《黄帝岐伯按摩》十卷等。不过，秦汉以前，尚未将“按摩法”称作“干浴”，将此引入沐浴的范围无疑是道教中人的一种“发明”。
“干浴”法向来亦为女修者所重。这不仅在《登真隐诀》、《上清三真旨要玉诀》中反复强调，而且在《洞真西王母宝神起居经》中得到弘扬，从而成为女修者日常生活起居的美容健身要法之一。该书引用了传为魏夫人授的《石景子经》。“常能以手掩口鼻，临目微炁，久许时，手中生yè，追以摩面目。常行之，使人体香。一又引《太上三天关玉经》说：“常yù手按目，近鼻之两（侧），皆闭炁为之，炁通辄止，吐而后始。常行之，眼能洞观。”依此，则摩者行法时借助了由自身呼吸道传出的热气凝成的yè体，这既有润滑作用，又有清dú作用。“干浴”一词的产生或许即受了这种启迪。按经中所称，该法可产生“洞观”与“生香”两种效果，如果说“洞观”是眼功能的强化，“生香”则是“美”的一种间接的表现。人们所谓美不仅指形体上的漂亮，而且也包括在嗅觉上的舒适感受，而香味往往又能使人产生对月貌花容的联想。所以，这种具有“干浴”美名的按摩法，也体现了养生健身与美容的统一。
据《洞真西王母宝神起居经》，按摩的关键在眉鼻。是书第一页称：“阿母云：人之将老，面皱先从两目下始；又人之体衰炁少者，先从两鼻间也。谓此三处是皱衰之户牖，炁力之关津。”所以防老按摩即须抓住要害处，着手于眉鼻，防患于未然。具体实施过程是：每日清晨将起床时或每夜将卧之际，急闭两目，以舌反向喉中，咽yè三遍，然后以手分别按摩两眉间眉之两角的“天真”处，人中之上两侧稍人鼻孔中的“山源”处，眉下中央之“华庭”处，各九韩。按之时，注意勿举手，这叫做yīn按”。还可以手捉耳，热手遍摩脸部。如此常行，据说可使皱斑不生，目华玄，和精盈神，行之五年，色如少女，这叫“山川通气，常盈不没”。
按摩之法在梳头理发过程中也可配合使用。《上清三真旨要玉诀》第引《丹景经》云：摩面拭目之时可顺手摩发，如理栉（头梳）之状，两臂更以两手互摩之，这可使头发不白，脉不浮大。理发之后亦可以手代梳，摩额及发，如此可使血脉不滞，发根常坚。按中医理论，发与齿均与肾有关。谓：肾主骨，齿为骨之余，肾之华在发。故扣齿兼摩发，当有健肾功能，肾健而发不白，则有美相。早期道教有一部书叫《太极绿华经》，这“绿华”意即本于“肾之华在发”。据称该书为九华安妃所传（今不见），“安妃”者又叫安九华，也是上清派的女仙之一。（九华安妃，《历世真仙体道通鉴后集》卷三有传，系晋哀帝兴宁三年同降杨羲之家的仙女之一。传云：安妃乃太虚上真元君金台李夫人之少女，尝诣龟山学上清道法。）这就说明摩发之法在女修者当中也颇受提倡。